سرشناسه:نوری همدانی، حسین،1304
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی حسین نوری همدانی89-88 حسین نوری همدانی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع : رؤیت هلال
الحمدلله رب العالمین الصلوة و السلام علی خاتم الأنبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا أبالقاسم محمد و علی أهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین سیما بقیة الله فی الارضین و الّعن علی أعدائهم اجمعین. .
خداوند را شکر می کنیم که توفیق اشتغالات علمی مخصوصاً فقه اهل بیت (علیهم السلام) را به ما عنایت فرموده ، امسال در شروع سال تحصیلی با توفیق پروردگار بحث ما در کتاب صوم خواهد بود. کتاب صوم در عروة 15 فصل می باشد که ما به ترتیب عروة إن شاء الله بحث می کنیم ، .منتهی بنده برای اینکه گامی در راه از بین بردن تشتت در کشورهای اسلامی در سرتاسر جهان که در مسئله اول ماه وجود دارد برداشته باشیم، ابتدا مسئله رؤیت هلال را مطرح می کنیم و درباره آن بحث می کنیم. بعداً توضیح خواهیم داد که هر ماه، با تشکل ماه به شکل هلال آغاز می شود یعنی بعد از اینکه ماه از تحت الشعاع واز محاق خارج می شود متشکل می شود به شکل یک داس یا کمان ، به تعبیر قرآن کالعرجون القدیم یعنی خوشه خشک خرما که این همان آغاز ماه است که در هر ماه تکرار می شود و یک واقع محفوظی دارد. آیا با دلائل وآلات و ابزاری که امروزه بوجود آمده همه می توانند به آن پی ببرند؟ اگر بتوانند که حتماً می توانند، اگر تشریک مساعی بشود و ترتیب و تدبیری اتخاذ بشود همه می توانند به تشکل ماه به شکل هلال و آغاز ماه پی ببرند ، و بعداً بحث می کنیم که اختلاف افق هم در آن مؤثر نیست یعنی چه ما ببینیم وچه نبینیم در هر کجای دنیا که باشیم برای ما اول ماه است. صاحب عروة مسئله رؤیت ماه را در مسئله 4 از فصل 12 عروة مطرح کرده ولی ما به دلیل اهمیت مطلب آن را جلو انداختیم .
ص: 1
ما از فضلا وعلمای حاضر در مجلس و غیر این مجلس تقاضا می کنیم که در این مسئله دقت بیشتری بکنند، آراء ودلائل خودشان را ذکر کنند و در اختیار دیگران قرار بدهند تا افراد نخبه و دقیق مطالعه کنند بلکه گامی باشد در راه ایجاد اتحاد و رفع تشتت و بنده معتقدم این مسئله اگر امروز عملی نشود فردا عملی خواهد شد چون پیشرفت زمان با در اختیار قرار دادن دلائل و آلات و ابزار بالاخره این کار را خواهد کرد، چند مطلب را مقدمتاً باید عرض کنیم ، مطلب اول این است که اندازه گیری زمان در زندگی بشر بسیار مهم و نقش آفرین است ، چون انسان به دوچیز جداً محتاج است یعنی لازمه وجود انسان است یکی زمان ودیگری مکان، چرا که جسم وجسمانیات بالاخره به زمان ومکان محتاجند ، که ما به مکان کاری نداریم و فعلاً بحثمان برسر زمان است. بشر از آغاز در فکر این بوده که زمان را اندازه گیری کند و در فکر این بوده که وقت را بفهمد و این فکر با مشاهده شب و روز شروع شد.
نکته ای را باید عرض کنم وآن اینکه خداوند حتی به حیوانات هم مسئله زمان را تعلیم کرده است یعنی حیوانات زمانها را می شناسند و درک زمان در وجود آنها قرار داده شده مثلاً پرنده هایی که روی تخم خودشان می خوابند تا جوجه در بیاورند انواع مختلفی دارند که هر کدام مدت معینی روی تخمشان می خوابند تا آن جوجه از تخم بیرون بیاید ویا مثلاً رحلت و کوچ کردن حیوانات که در تابستان کجا بروند و در زمستان کجا.
ص: 2
انسان چون در سایه عقل گام برمی دارد باید با عقل و فکر زمان را بشناسد از این جهت به فکر شناخت زمان افتاد، خورشید و ماه برای انسان در این شناخت نقش مؤثری داشتند. اولین گام در شناخت زمان برای انسان ها این بود که از طلوع و غروب خورشید به وجود شب و روز پی بردند و بعد کم کم پی بردند به این که درست است که در نتیجه طلوع و غروب خورشید شب و روز پشت سر هم بوجود می آید ولی همه روزها و شبها با هم مساوی نیستند ؛ خلاصه دیدند که در یک فصلی از سال بهار است و شکفتن گلها و زنده شدن زمین و جوشیدن چشمه ها وامثال اینها، بعد از مدتی دیدند که هوا گرم تر شد و تابستانی بوجود آمد و چند مدت هم به این ترتیب گذشت تا اینکه بعد از آن دیدند که پائیزی بوجود آمد و تفاوتی در سطح زمین پدیدار شد، وبعد از آن دیدند که زمستان بوجود آمد و هوا سردتر شد وبرف وباران و... وبعداً دیدند که دوباره به همین صورت تکرار شد، فلذا از تکرار فصول چهرگانه به وجود سال پی بردند، امادر عین حال هنوز ماه رانشناخته بودند وآن را تنظیم نکرده بودند بعد از شناخت شب وروز وفصول چهرگانه وسال ، دیدند که یک چیز دیگری هم در عالم وجود دارد وآن اینکه وقتی که به افق نگاه می کنند گاهی اوقات یک چیزی به شکل داس نمایان می شود و کم کم حرکت می کند تبدیل به نیم دایره می شود و بعد تبدیل به یک دایره کامل می شود وبعد دوباره به شکل نیم دایره در می آید و همین طور لاغرتر می شود تا اینکه از دیده پنهان می شودو بعد از اینکه از دیده پنهان شد دوباره به شکل یک داس نمایان می شو د وهمین طور این قضیه تکرار می شود،بعد حساب کردند ودیدند که این اتفاقات در طول 30 روز انجام می پذیرد و در طول سال 12 مرتبه تکرار می شوند فلذا با دیدن این اتفاقات به وجود ماهها پی بردند بعلاوه دیدند که این ماه 4 قسمت است اول از لاغر بودن به سمت چاقی می رود ونیم دایره می شود(تربیع اول) که هفت روز طول می کشد و و بعد از تربیع اول به سمت بدر (دایره کامل) می رودکه باز یک هفته طول می کشدو دوباره از بدر تا تربیع ثانی نیم دایره می شود که این هم یک هفته طول می کشدو باز به طرف محاق می رود که این هم یک هفته طول می کشد، پس از اینجا به وجود هفته پی بردند ، بنابراین هم به شب و روز وهم به سال وهم به ماه وهم به اینکه سال 12 ماه است پی بردندوهمچنین به این نکنه پی بردند که ماه 4 هفته می باشد یعنی به وجود هفته پی بردند. مطالبی که بیان شد یک مسئله تکوینی است که بشر بافکر خودش به آنها پی برده است.
ص: 3
حالا ببینیم آیات قرآن در این زمینه چه می گویند، درسوره الرحمن آیه5 آمده است که : الشمس والقمر بحسبان یعنی شمس وقمر با حساب معینی گردش می کنند.
درآیه 96سوره انعامآمده است : فالق الإصباح وجعل الیل سکنا والشمس والقمر حسبانا ذلک تقدیر العزیز العلیم خداوند شکافنده صبح است، وشب را مایه آرامش وخورشید وماه را وسیله حساب قرار داده است، این اندازه گیری خداوند توانای داناست.
مطالب دیگری نیز درباره ماه وجود دارد که مورد بحث ما واقع می شود، یکی از آنها مسئله تعداد ماه هاست که در ضمن آیه36 سوره توبه به آن اشاره شده است : إن عدة الشهور عندالله إثنا عشر شهرا فی کتاب الله یوم خلق السموات والأرض....إلی آخره ، تعداد ماه ها نزد خداوند در کتاب الهی، از آن روزی که آسمانها وزمین را آفریده، دوازده ماه است.
خوب در دو جای قرآن کریم هم خداوند متعال مسئله منازل قمر را بیان فرموده اند، اول سوره یونس آیه 5 : هو الذی جعل الشمس ضیاءً والقمر نوراً وقدّره المنازل لتعلموا عدد السنین والحساب ما خلق الله ذلک إلا بالحق یفصل الآیات لقوم یعلمون خداوند کسی است که خورشید را روشنایی وماه را نور قرار داد؛ وبرای آن منزلگاههایی مقدر کرد ، تا عدد سالها و حساب کارهارا بدانید؛ خداوند این را جز بحق نیافریده؛ او آیات خود را برای گروهی که اهل دانشند شرح می دهد.
فرق بین ضیاء ونور آن است که ضیاء یعنی روشنایی ولی نور را درجایی می گویند که از چیز دیگری روشنایش بوجود آمده است، قمر خودش نور ندارد ویک کره تاریکی است که از خورشید نور می گیرد ولی خورشید خودش روشن است و به غیر خودش هم نور می دهد. شاهد بحث ما دراین قسمت از آیه می باشدکه : وقدّره منازل خداوند می فرماید برای ماه منازلی معین کرده ایم : لتعلم السنین والحساب تا شما تعداد سالها وماه ها وحتی هفته ها را بدانید.
ص: 4
دوم در سوره یس آیه39 : والقمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم و برای ماه منزلگاهی قرار دادیم ، که سرانجام به صورت شاخه خشک درخت خرما در می آید ، پس در 2 جای قرآن برای ماه منازلی ذکر می کند. علمای علم هیئت قدیم معتقد بوده اند که خورشید دور زمین می چرخد و زمین را مرکز عالم می دانستند و می گفتند تمام افلاک به دور زمین می چرخد ، اما بعداً کم کم ثابت شد که این طور نیست و زمین مرکز عالم نیست بلکه یکی از سیاراتی است که به دور خورشید می چرخد، عطارد ،زهره وبعد زمین سومین سیاره ای است که به دور خورشید می چرخد وبعد مریخ و مشتری و زحل واورانوس و نپتون و پروتون سیاراتی هستند که به دور خورشید می چرخند، ودر مسائلی هم که ما عرض می کنیم و درباره آنها بحث می کنیم فرقی نمی کند که خورشید به گرد زمین می چرخد یا بالعکس . .ما معتقدیم که باید در حوزه علمیه قم ، که سابقاً هم در حوزه ها مرسوم بوده، درس هیئت یکی از درسهای حوزوی باشد، چون فقه ما همچنان که گاهی با ریاضیات توأم است، در بحث قبله و اوقات و هلال ماه و... نیز با علم هیئت سروکار دارد، چرا که علم فقه یک علمی است که در تمام ابعاد زندگی انسان نقش داردو وظیفه معین می کند. بنده یک کتابی تألیف کرده ام و در اولش یک حدیثی نوشته ام از قول امام رضا(علیه السلام) : من لم یعرف الهیئة والتشریح فهو عنینٌ فی معرفة الله هر کس علم هیئت را ندارند وعلم تشریح را ندارند در شناخت خداوند عنین است یعنی ناقص است وکامل نیست، پس این دو علم برای شناخت خداوند راه بسیار روشنی را ارائه می کنند. خوب ما ناچاریم در بحثمان تا حدودی علم هیئت را بیان کنیم چون ائمه (علیهم السلام) تا این حدّ بر علم هیئت صحّه گذاشته اند و به آن اشاره کرده اند .
ص: 5
صاحب وسائل درص 80 از جلد14 وسائل الشیعه 20 جلدی بابی را با این عنوان منعقد کرده : باب کراهة التزویج والقمر فی العقرب و فی محاق الشهر ، در دو موقع است که تزویج در آنها کراهت دارد یکی وقتی که قمر در عقرب است و دیگری آخر شهر که ماه در محاق می باشد.
سه روایت در این باب ذکر شده، خبر اول : عن ابی عبدالله(علیه السلام): من تزوّج إمراة والقمر فی العقرب لم یر الحسنی ، یستفاد از این خبر که ائمه(علیهم السلام) این بروج دوازده گانه را که نام بردیم : (حمل ثور جوزا و سرطان اسد سنبلة و میزان عقرب قوس و جدی و دلو و حوت) واصطلاحات علم هیئت و این نامگذاریها وتقسیم بندیها را قبول فرموده اند.
در خبر دوم باب آمده است : کسی که تزویج کند در حالی که ماه در محاق باشد لم یرالحسنی .
در خبر سوم هم اینطور آمده : عن عبدالعظیم الحسنی: که تقریبا با 7 واسطه نسبش به حضرت مجتبی(علیه السلام) می رسد ، عن علی بن محمد العسکری عن آبائه فی حدیث قال: من تزوّج والقمر فی العقرب لم یر الحسنی وقال من تزوّج فی محاق الشهر فالیسلّم لسقط الولد .
باز در عروة در اوایل کتاب نکاح مسئله 6 آمده است که : یکره عند التزویج امور منها ایقاع العقد والقمر فی العقرب أی فی برجها...إلی آخره .
حالا با توجه به مطالب مذکور ما ناچاریم ماه وحالات وخصوصیاتش را بشناسیم تا بعد بفهمیم که هلال ماه چه وقتی بوجود می آید . بقیه اش بماند برای فردا. ...
ص: 6
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
دیروز مطالبی درباره ماه گفته شد، در آیه 189 از سوره بقره : یسئلونک عن الأهلة قل هی مواقیت للناس والحج ، از پیغمبر(صلی الله علیه و آله) درباره أهلة سؤال می شود ، در آیة شریفه از قمر سؤال نکرده اند و نگفته اند یسئلونک عن القمر: یعنی درباره خلقت و کیفیت قمر سؤال نشده و از هلال هم سؤال نشده ، بلکه از أهلة سؤال شده یعنی هلالی که پی در پی و هر ماه یک مرتبه تکرار می شود پس أهلة هلال بعد هلال می باشد. در ضمن این سؤال سائلین می دانستند که هلال در وضع اوقات و اندازه گیری اوقات تأثیر دارد، همانطور که دیروز گفتیم چند مطلب را مردم از ماه فهمیدند ، مثلاً ماهها را که سال 12 ماه است و هفته ها را که از حرکت ماه فهمیدند. پس معلوم می شود که در آیه از حکم شرعی سؤال می کنند، یعنی این هلالی که بعد از هلال بوجود می آید سالی چند مرتبه است و از نظرشرعی حکم آن چیست و چه احکامی مترتب بر آن می شود. در آیه شریفه آمده : قل هی مواقیت للناس والحج ، مواقیت جمع میقات است و میقات در لغة هم به زمان معین وهم به مکان معین می گویند، مثلاً مواقیت حج 6 مکان معینی است که در آنجا احرام می بندند، پس مواقیت جمع میقات است و میقات، هم به مکانی می گویند که مشخص است برای انجام وظیفه خاصی و هم به زمانی می گویند که مشخص است برای انجام وظیفه خاصی . در اینجا أهلة را، هم ازنظر زمان بیان کرده ، چرا که بسیاری از کارها مثلاً عده ای که زن باید نگه دارد و تاریخ تولدش و حقوقش و... همه اینها با هلال ماه تنظیم می شود و هم حج را بیان رده که مربوط به مکان است.
ص: 7
در تفسیر برهان جلد اول ص 412 روایتی در تفسیر آیه 189 از سوره بقره آمده که آن را از تهذیب جلد4 ص166 از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که از امام (علیه السلام) سؤال شد درباره : قوله عزوجل: قل هی مواقیت للناس، امام صادق(علیه السلام) فرمودند: لصومهم و فطرهم وحجّهم ، مواقیت برای مردم است هم برای روزه گرفتنشان و هم برای عیدشان و هم برای حجشان، این مختصر توضیحی بود که درباره أهلة دادیم.
در بحث ما که عرض می کنیم اول باید تصویری از ماه داشته باشیم چون ما از ماه و خورشید و زمین بحث خواهیم کرد فلذا اگر بخواهیم بحث را درست متوجه بشویم باید وضعیت آنها را در نظر بگیریم.
اول ماه را عرض می کنیم ، ماه 5 حالت دارد اول اینکه ماه گاهی در محاق است و محاق آن موقعی است که ما ماه را نمی بینیم چون ماه طوری حرکت می کند که آن طرفش که رو به خورشید است نورانی است و طرف دیگرش که پشت به خورشید و رو به ماست تاریک است فلذا ما نمی توانیم ماه را در این حالت ببینیم ، پس ماه در این حالت در محاق که به آن تحت الشعاع هم می گویند. می باشد، این شد حالت اول ، بعد که ماه حرکت می کند در حرکتش از محاق در می آید و ما یک چیزی شبیه داس ویا کمان را می بینیم، یعنی در این موقع ماه متشکل می شود به شکل هلال که این همان شب اول ماه است ، بعد در شب دوم و سوم و شب به شب همینطورما ماه را چاق تر می بینیم تا شب هفتم که می شود تربیع اول یعنی ماه را در شب هفتم به صورت نیم دایره می بینیم ، البته این نکته قابل ذکر است و ما باید توجه داشته باشیم که ماه هر شب نسبت به شب قبل دیرتر طلوع می کند یعنی ما دیرتر آن را می بینیم که این تأخیر در دیدن ستّة أسباع الساعة: یعنی شش هفتم یک ساعت ، تقریباً معادل 50 و چند دقیقه می باشد. بنابراین ماه اول در محاق بود و بعد در حرکتش به دور زمین آمد تا در شب هفتم به تربیع اول رسید که در این موقع ماه را به صورت نیم دائره می بینیم و بعد حرکت می کند تا درشب 14 بدر می شود یعنی تمام قرص ماه را ما در شب 14 می بینیم و بعد از بدر حرکت می کند و کم کم لاغر می شود تا در شب 21 می رسد به تربیع ثانی یعنی دوباره به شکل نیم دایره در می آید و بعد دوباره حرکت می کند تا اینکه در آخر ماه دوباره در محاق قرار می گیرد. بنابراین ما در اینجا سه چیز را باید درست بفهمیم یکی ماه را و یکی زمین را ویکی خورشید را. در هیئت قدیم وجدید که برای ما فرقی نمی کند ، علمای علم هیئت آمده اند و محل حرکت ماه را به دور زمین و حتی حرکت خود زمین به دور خورشید را به صورت مداری ترسیم کرده اند چون همانطور که می دانید ماه به دور زمین می گردد و زمین در حرکت انتقالی خودش به دور خورشید می گردد که نتیجه این حرکت انتقالی زمین پیدایش فصول است و همچنین زمین در حرکت وضعی که دارد دور خودش می چرخد که این حرکت هر 24 ساعت یکبار می باشد و نتیجه این حرکت وضعی زمین به دور خودش هم پیدایش شب و روز می باشد، پس علمای علم هیئت برای حرکت زمین و ماه و خورشید مداری ترسیم کرده اند که این مدار که در مسیر حرکت همه اینها قرار دارد بیضی است نه دایره و به خاطر همین بیضی بودنش است که فاصله های آنها باهم فرق می کند، چرا که اگر مدار دائره بود و در محیط حرکت می کرد فاصله ها همیشه یکی بود اما چون مدار بیضی است و زمین هم در کانون آن بیضی واقع شده گاهی فاصله ماه با زمین کم و گاهی زیاد است و زمین هم نسبت به خورشید همین طور است یعنی گاهی فاصله اش باخورشید کم است و گاهی زیاد می شود.
ص: 8
12 برج در محل حرکت ماه به دور زمین و همچنین محل حرکت زمین به دور خورشید وجود دارد که عبارتند از: حمل و ثورو جوزا ، سرطان و اسدو سنبله، میزان و عقرب و قوس، جدی و دلو و حوت. حالا می خواهیم بدانیم که به چه مناسبتی برجهای آسمان را به این نامها می خوانند ؟ یکی از بحث های علم هیئت بحث در صور فلکی است، سابقاً دقت بیشتری برای فهمیدن اوضاع افلاک و ستارگان می کردند فلذا آمدند و اینها را به نامهای حیوانات و اشیائی که در دسترسشان بود نامگذاری کردند و از آنها یک صورت خیالی برای خودشان تصور کردند مثلاً می گفتند که اگر ستاره ها را با خطوطی به هم متصل کنیم به شکل بره در می آید فلذا اسمش را می گذاریم حمل و به همین ترتیب با توجه به صور خیالی که در ذهنشان تصور می کردند افلاک وستارگان را نامگذاری می کردند. علمای علم هیئت قدیم کلاً 48صورت سماوی وفلکی برای ستارگان درست کرده اند ودو تای دیگر هم بعدا به آنها اضافه شد که جمعا 50 صورت درست شد. علمای علم هیئت محل سیر قمر ومحل سیر زمین به دورشمس رادائرة البروج یا منطقة البروج نامیده اند، یعنی دائره ای که بروج در آنها قرار گرفته است ومحل سیر ماه وزمین هم می باشد.
عید نوروز ما باحمل که اولین ماه از فصل بهار است شروع می شود، پس حمل وثور وجوزا فصل بهار را تشکیل می دهند وسرطان واسد و سنبله فصل تابستان را ومیزان وعقرب وقوس پائیز را وجدی ودلو وحوت فصل زمستان را تشکیل می دهند که این را کلا منطقة البروج می گویند.
ص: 9
از جمله جاهایی که باید مراجعه کنید تا مطلب برایتان روشن شود لغتنامه دهخدا می باشد، در آنجا اگر در ماده (صاد) صور فلکی را نگاه کنید آمده است که: مجموعه هایی از ستارگان می باشند که ستاره شناسان برای شناخت و تمیّز آنها از یکدیگر به هر یک از آنها نام حیوانی یا چیز دیگری داده اند. پس صور فلکی قدما 48 صورت بود و بعداً دو صورت دیگر به آنها اضافه شد و جمعاً 50 صورت شد. این برجهای 12 گانه را که اسمهایشان را گفنیم به خاطر بسپارید تا بقیه مطالب مربوط به آنها را إن شاء الله تعالی فردا بیان کنیم. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
در بحثمان درباره ماه به اینجا رسیدیم که باید 3موضوع را کاملاً بشناسیم تا حرکات ماه برای ما روشن باشد یکی خورشید است و یکی زمین است و دیگری ماه.
عرض کردیم که ماه 5 حالت دارد ، حالت اول حالت محاق است ، محاق آن موقعی است که قسمت تاریک ماه به طرف زمین و چهره روشنش به طرف خورشید است و در این موقع وقتی که ما نگاه می کنیم چیزی در افق نمی بینیم که این حالت تقریباً 2 شب به طول می انجامد. بعد از یکی دو شب ماه یک مقداری به طرف چپ حرکت می کند، در این حالت وقتی که نگاه می کنیم یک لبه باریکی از آن طرف ماه که روشن است را می بینیم ، کلاً هر جسم کروی که در مقابل نور قرار می گیرد اگر از دور به آن نگاه کنیم حالات مختلفی پیدا می کند، پس ما یک لبه باریک از نور را به شکل داس می بینیم که این همان هلال وشب اول ماه است . شب دوم که یک مقداری حرکت می کند چهره روشن تری را از آن می بینیم و چاقتر می شود، همین طور حرکت می کند و چاق تر می شود تا می رسد به تربیع اول که یک هفته طول می کشد و ما در این موقع ماه را به صورت نیم دایره می بینیم .
ص: 10
ماه به حرکت خودش ادامه می دهد و هر شب نسبت به شب قبلش چاق تر می شود تا می رسد به جایی که ما چهره روشن ماه را به صورت یک دایره کامل می بینیم که این حالت را که ماه بعد از دو هفته به آن رسیده است بدر می گویند. البته به این حالت (بدر) مقابله هم می گوین یعنی مقابله ماه با خورشید، وآن حالت اول را که ماه در محاق بود حالت مقارنه می گویند یعنی در این حالت خورشید و ماه باهم مقارن هستند. ماه به حرکت خودش ادامه می دهد تا می رسد به جایی که ما آن را دوباره به صورت نیم دایره می بینیم که این حالت را تربیع ثانی می گویندو یک هفته به طول می انجامد. سپس ماه حرکتش را ادامه می دهد و شب به شب لاغرتر می شود و دوباره در محاق قرار می گیرد و ما نمی توانیم آن را ببینیم تا اینکه ماه برای هلال بعد تشکل پیدا کند.، اینها مطالبی بود که دیروز عرض کردیم.
ماه حرکت می کند و به دور زمین می چرخد و زمین هم به دور خورشید می چرخد و ماه هم بالتبع به دور خورشید می چرخد ولی حرکت اولیه ماه به دور زمین است . عرض کردیم که برای حرکت زمین 12 برج معین کرده اند با همان اسامی که ذکر کردیم ، زمین در هر ماه یکی از آن 12 برج را طی می کند ولی ماه این 12 برج را کلاً در یک ماه طی می کند فلذا هر ماه قمر در برج عقرب قرار می گیرد و ماهم عرض کردیم که مسئله قمر در عقرب در روایات ما وجود دارد « من تزوج والقمر فی العقرب لم یر الحسنی » پس اسلام به این تقسیم صحّه گذاشته است بنابراین ما باید این 12 برج بشناسیم.
ص: 11
ماه در حرکتش به دور زمین این 12 برج راتقریباً در 28 روز طی می کند و گفتیم که زمین هر یک برج را در یک ماه طی می کرد ولی آنقدر ماه سرعت سیر دارد که کل این 12 برج را در یک ماه طی می کند یعنی ماه هر برج را در 2 شبانه روز و8 ساعت طی می کندکه کلاً به اینها منازل ماه می گویند. منازل 28 گانه ماه در شرح دعای 43 صحیفه سجادیه آمده است : دعائه إذا نظر إلی الهلال ، امام(علیه السلام) به ماه که نگاه می کرد این دعا را می خواند)و ما هم بعداً مقداری از آن را توضیح می دهیم.
دعای مذکور در شرح سید علی خان بر صحیفه سجادیه ذکرشده ، سید علی خان که از شاگردان شیخ بهائی بوده شرحی بر صحیفه سجادیه نوشته به نام ریاض السالکین که در جلد 5 ص510 از آن ، منازل 28 گانه ماه را یک به یک نام برده.
تا کنون یکی از مطالبی که درباره ماه لازم بود یعنی منازل ماه را عرض کردیم و گفتیم که ماه هر شب نسبت به شب قبل تقریباً 52 دقیقه دیرتر طلوع می کند.
استاد ما حضرت آیت الله طباطبائی ( اعلی الله مقامه) در دو جای قرآن (یس 37 تا39 و یونس5) که قدّره منازل وقدرناه منازل آمده، اشاره ای به منازل 28 گانه ماه که در شکم بروج 12 گانه می باشند کرده است.
بنده در حدود 50 سال قبل کتابی به نام جهان آفرین نوشته ام که در آنجا خصوصیاتی را برای ماه برشمرده ام من جمله این که ماه نزدیک ترین دوست آسمانی ماست، یعنی فاصله متوسط ماه از زمین تقریباً 384 هزارو420 کیلومتر است، از طرفی هم اشعه نور که در هر ثانیه 300 هزار کیلومتر راه را طی می کند، برای رسیدن از ماه به زمین تقریباً 1 ثانیه و 3/1 ثانیه وقت لازم دارد پس با توجه به سرعت سیر نور ماه به زمین معلوم می شود که ماه در فاصله نزدیکی نسبت به زمین قرار دارد، چرا که خورشید که در 150 میلیون کیلومتری زمین قرار دارد ، 8 دقیقه طول می کسد تا نورش به زمین برسد پس معلوم می شود که فاصله خورشید نسبت به زمین خیلی دورتر است از فاصله ماه نسبت به زمین. از خصوصیات دیگر ماه اینست که چند حرکت دارد، اول حرکت انتقالی ماه است یعنی همان حرکتی که در آن ماه به دور زمین می چرخد که توضیح دادیم، حالا در این حرکت انتقالی باید به این نکته توجه داشته باشیم که زمان دقیق گردش ماه به دور زمین 27 روز و 7 ساعت و 43 دقیقه و 10 ثانیه است، اما ما به خاطر این گفتیم 28 و 29 روز که در آن مدتی که ماه به دور زمین چرخیده، زمین هم در حرکت خودش پیش رفته، چون آن مداری که ماه در آن می چرخد همان مداری است که زمین هم در آن به دور خورشید می چرخد، فلذا اگر زمین در جای خودش ثابت می ماند و حرکت نمی کرد 27 روز و خورده ای می شد که گفتیم، اما چون زمین هم در مدارش به دور خورشید می چرخد تقریباً دو روز در ماه اثر می گذارد یعنی 27 روز می شود 29 روز. یکی دیگر از خصوصیات ماه که در کتاب جهان آفرین برشمردیم این است که ماه علاوه بر حرکت انتقالی که ذکر شد حرکت وضعی هم دارد یعنی ماه در عین اینکه به دور زمین می چرخد به دور خودش هم می چرخد ، یعنی در طول مدتی که در حال حرکت انتقالی به دور زمین می باشد یک مرتبه هم به دور خودش می چرخد که البته برای ما محسوس نیست. از خصوصیات دیگر ماه این است که در ضمن حرکتش به دور زمین ، به دور خورشید نیز می چرخد، وباز حرکت دیگر ماه با کاروان منظومه شمسی می باشد، همان طور که در بحث خورشید گفتیم طبق تحقیق دانشمندان منظومه شمسی که یک کاروان عظیم و با شکوهی است و از 9 سیاره بزرگ یعنی عطارد و زهره و زمین و مریخ و مشتری و زحل و اورانوس و نپتون و پلوتون و 32 قمر تشکیل یافته در فضای پهناور آسمان از جنوب به سوی شمال رهسپار است و سرعت سیر این کاروان در هر ثانیه 5/19 کیلومتر می باشد ، پس این هم یکی دیگر از حرکتهای ماه است تبعاً لمنظومه شمسی. ما عرض کردیم که باید نسبت به 3 چیز شناخت پیدا کنیم ماه و زمین و خورشید، درباره ماه مسائلی را عرض کردیم اما حالا می خواهیم درباره زمین با هم بحث کنیم ، قبل از اینکه وارد بحث بشویم یک نکته ای را عرض می کنم و آن اینکه ، در اصطلاح علم هیئت اجرام سماوی را به 3 قسمت تقسیم می کنند؛ نجوم وکواکب و أقمار؛ نجوم به اجرامی می گویند که ذاتاً دارای نور و حرارت هستند مثل خورشید، و کواکب به سیاراتی می گویند که به دور آن منبع نور می چرخند که زمین ما یکی از آن سیارات است ، و أقمار به آن دسته از اجرام سماوی می گویند که به دور سیارات می چرخند که مثلاً زمین ما یک قمر دارد و مشتری 12 قمر دارد و هکذا. واما زمین: دارای حرکات مختلفی می باشد من جمله حرکت وضعی و حرکت انتقالی و حرکتی که با کاروان منظومه شمسی دارد ، اما حرکت وضعی زمین که در بحث ماه هم خیلی مؤثر است آن است که زمین به دور خودش می چرخدو درنتیجه همین حرکت وضعی زمین است که طلوع وغروب خورشید و ظهرونصف شب و صبح با توجه به تفاوت بلاد متفاوت می شود .
ص: 12
واما توضیح دقیق این مطلب که برای بحث آینده ما مؤثر است إن شاء الله بماند برای فردا. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
بحث ما با توفیق پروردگار متعال درباره مسئله رؤیت هلال می باشد ، عرض کردیم که برای شناخت موضوع ثبوت هلال باید اول ماه رابشناسیم وتا وقتی که ما خصوصیات ماه را از لحاظ تشکلهای مختلف و گردش و... ندانیم نمی توانیم هلال را بدست بیاوریم. همچنین عرض کردیم که باید درباره زمین وخورشید هم شناختی بدست بیاوریم چرا که به مسئله رؤیت هلال ماه مرتبط می باشند ، درباره ماه مقداری بحث کردیم اما حالا می خواهیم درباره زمین بحث کنیم. یکی از مسائلی که در مسئله هلال به آن توجه شده است مسئله شهرها و بلاد مختلف زمین است که آیا اینها از لحاظ دوری و نزدیکی واز لحاظ طول وعرض در رؤیت هلال تأثیری دارند یا نه.
از قدیم یکی از موضوعات مهم بدست آوردن فاصله های شهرها از یکدیگر بوده چرا که فهمیدن اندازه و فاصله ها در زندگی انسان مؤثر است، از این جهت زمین را مثلاً به قاره ها تقسیم کرده اند و در قدیم به اقالیم سبعه وتقسیمات دیگرتقسیم کرده اند، اما ما از لحاظ شناختی که در حکم شرعی مؤثر است بحث می کنیم.
ص: 13
بحث ما مربوط به طول و عرض جغرافیایی نقاط مختلف زمین می باشد یعنی شناختن بلاد از لحاظ عرض و طول جغرافیایی نسبت به هم، که این شناخت هم در بحث ما وهم در شناخت اوقات مؤثر می باشد. یکی از کتابهایی که در این زمینه نوشته شده و بسیار کتاب خوبی است کتاب تحفة الأجلة فی معرفة القبلة که مؤلفش سردار کابلی که از اهالی کرمانشاه بوده می باشد، علامه طباطبایی رحمة الله علیه هم در جلد اول المیزان در بحث قبله از ایشان نام می برد و تمجید می کند، پس إن شاء الله این کتاب تحفة الأجلة را تهیه کنید چون مسئله عرض و طول بلاد را که مورد بحث ماست در آنجا دقیقاً معین کرده. بحث امروز ما درباره شناخت فاصله های شهرها از لحاظ طول و عرض می باشد چرا که طول و عرض جغرافیایی بلاد در اوقات تأثیر دارد و بعضی ها هم قائل به این شده اند که در رؤیت هلال هم تأثیر دارد.شناخت طول جغرافیایی بلاد در شناخت شب و روز و صبح و ظهر و... خیلی تأثیر دارد ، طول بلاد را ما به این ترتیب اندازه گیری می کنیم که از شمال کره زمین تا جنوب آن 180 خط دور تا دور زمین به صورت دایره ای می کشیم منتهی باید توجه داشته باشیم که فاصله های این خطوط نسبت به هم باید متساوی باشد، پس 180 خط دایره ای دور تادور زمین می کشیم که در این صرت اگر ما کره زمین را به دو قسمت تقسیم کنیم کلاً 360 خط نیم دایره خواهیم داشت یعنی 180 نیم دایره در یک طرف کره زمین و 180 نیم دایره دیگر در طرف دیگر کره زمین ، اینها درجات طول هستند به این معنی که اگر ما یک جا را مبدأ قرار بدهیم، که بعداً مبدأ را ذکر می کنیم، و بخواهیم طول بلاد را بسنجیم باید نسبت به آن مبدأ بسنجیم. فلذا بلادی که در شرق مبدأ فرضی قرار دارند دارای طول شرقی وبلادی که در غرب آن قرار دارند دارای طول غربی می باشند.
ص: 14
در مورد مبدأ باید عرض کنیم که سابقاً مبدأ را جزایر خالدات که چند جزیره ای هستند که در آفریقا در سواحل اقیانوس اطلس واقع شده اند قرار داده بودند اما بعداً با بوجود آمدن آمریکا و... که در آن طرف اقیانوس اطلس واقع شده اند این مبدأ تغییر کرد. امروزه مبدئی که برای بدست آوردن طول جغرافیایی بلاد قرار داده اند یک شهر کوچکی به نام گرینویچ می باشد که در نزدیکی شهر لندن در کشور انگلستان واقع شده است.
همانطور که عرض کردیم 360 قوس بر روی کره زمین از شمال به جنوب ترسیم کردیم حالا آن 180 قوسی که در شرق این مبدأ یعنی گرینویچ هستند دارای طول شرقی و آن 180 قوسی که در غرب گرینویچ هستند دارای طول غربی می باشند.
خوب بنابراین راه به دست آوردن درجات طول جغرافیایی شرقی و غربی به این صورت می باشد ؛ همانطور که می دانیم زمین در حرکت وضعی خودش در هر 24 ساعت یک مرتبه به دور خودش می چرخد پس در هر 24 ساعت یک مرنبه تمام خطوطی که عرض کردیم (360 قوس) توسط نور خرشید درهم نوردیده می شوند، بنابراین اگر ما 360 را بر 24 تقسیم کنیم می فهمیم که هر ساعت چند درجه است، اگر 360 را بر 24 تقسیم کنیم خارج قسمت می شود 15، پس در هر ساعت 15 درجه با گردش زمین درنوردیده می شود. هر ساعت 60 دقیقه است فلذا اگر 60 را بر 15 تقسیم کنیم خارج از قسمت می شود4 پس نور خورشید در هر 4 دقیقه یک درجه را در می نوردد. بنابراین هر درجه معادل 4 دقیقه می باشد حالا اگر ما مثلاً فاصله تهران تا مشهد را بدست بیاوریم که چند درجه است و از آن طرف هم می دانیم که هر درجه معادل 4 دقیقه است بنابراین تفاوت اوقات مشهد با تهران را می توانیم به راحتی بدست بیاوریم. همانطور که می دانیم زمین چونکه از غرب به شرق می چرخد فلذا در بعضی از بلاد که نسبت به بلاد دیگر شرقی تر هستند خورشید زودتر طلوع وغروب می کند واوقات صبح و ظهر و مغرب وعشا ونصف شب آنها زودتر محقق می شود، مثلا مشهد نسبت به تهران شرقی تر است وپاکستان نسبت به مشهدو وچین نسبت به پاکستان شرقی تر است وبه همین ترتیب پیش می رود. به عنوان نمونه عرض می کنیم که طول شرقی مشهد 59درجه و37دقیقه و30ثانیه می باشد وطول شرقی تهران 51درجه و28دقیقه و58ثانیه است، حالا اگر ما بخواهیم تفاوت بین تهران ومشهد را از لحاظ طلوع وغروب و صبح و ظهر و...بدست بیاوریم ، طول شرقی تهران را از طول شرقی مشهد کم می کنیم که تقریبا تفاوتش می شود 8 درجه و11دقیقه، وبعد این تفاوت درجه را در عدد4 ضرب می کنیم که تقریباً می شود 32 دقیقه . پس 32 دقیقه زودتر از تهران در مشهد صبح و ظهر و مغرب و نصف شب و... می شود. یک نکته ای باید عرض کنم آن اینکه همانطوری که ما از تقسیم 360 درجه بر 24 ساعت درجات را فهمیدیم از ساعت هم می توانیم درجات را بفهمیم و امروزه از همین راه برای فهمیدن درجات استفاده می کنند مثلاً تلفن می کنند به اصفهان یا مشهد یا تبریز ویا لندن ویا هرجای دیگری و می پرسند که الان در آنجا ساعت چند است؟ مثلاً می گویند 5/3 ساعت مانده به ظهر وهمانطور که می دانیم هر ساعت 15 درجه است فلذا می فهمیم که آنها 5/52 درجه نسبت به ما طول شرقی دارند. امروز درباره طول شرقی وغربی بلاد بحث کردیم با توفیق پروردگار متعال در جلسه بعدی درباره عرض جغرافیایی بلاد بحث خواهیم کرد إن شاء الله......
ص: 15
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
بحث ما با توفیق پروردگارمتعال درباره هلال که مسئله بسیار مهم و تأثیر گذار در احکام اسلامیست می باشد، عرض کردیم برای روشن شدن وضع هلال و روشن شدن اقوال ودلائلی که در مسئله وجود دارد بایستی ما نسبت به خورشید و تابش آن، نسبت به زمین و حرکات زمین و نسبت به ماه شناختی داشته باشیم تا براساس این شناخت هم خودمان بتوانیم نظریه ای اتخاذ کنیم وهم اقوال ودلائلی را که در مسئله وجود دارد کاملاً بشناسیم ، مادرباره ماه مقداری بحث کردیم وباز هم بحث خواهیم کرد .
اما بحث ما درباره زمین بود چون اقوالی در مسئله وجود دارد که ارتباط دارد با وضع زمین یعنی آن نقطه ای که شخص درآنجا واقع است نسبت به هلال چه نسبتی باید داشته باشد. از لحاظ طول وعرض جغرافیایی ، طول وعرض جغرافیایی زمین را باید بشناسیم که دربحث قبله هم بسیار تأثیرگذار است از قدیم مرسوم بوده وقتی که می خواسته اند نسبت به بلاد و فاصله های آنها و وضعی که در آن قرار دارند شناختی پیداکنند راههای مختلفی بوده ولی بهترین راه همین است که ما طول و عرض بلاد را بدانیم ، اصلاً در بحث قبله طول و عرض بلادتأثیر فراوانی دارد.
کتابی را که عرض کردم (تحفه الأجله) بسیار کتاب مفیدی است که طول و عرض بلاد وهمه آنچه را که مورد توجه قرار می گیرد ذکر کرده ، ما درباره طول جغرافیایی بلاد ، دیروز عرض کردیم که طول شرقی و غربی چقدر تأثیر دارد در تفاوت اوقات برای نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء وافطار وسحر و امثال آنها.
ص: 16
بحث امروز با توفیق پروردگار در مورد عرض بلاد است. در وسط کره زمین یک خط فرضی وجود دارد که این خط فرضی از مغرب به مشرق و بالعکس امتداد دارد در بحث دیروز خطوطی که وجود داشت از جنوب به شمال بود که 180 تا دایره و 360 درجه بود که به آنها خطوط نصف النهار می گفتند اما بحث امروز درباره خطوطی است که به عکس آنها از غرب به شرق امتداد دارند. در کمر کره زمین خطی به شکل دائره وجود دارد که به آن خط استوا یا دایره معدل النهار می گویند که این خط کره زمین را به دو نیم دایره شمالی و جنوبی تقسیم می کند، ازدائره معدل النهار(خط استوا) دوائری به موازات این دائره به طرف شمال و جنوب ترسیم می کنیم که با هم نسبت متساوی دارند و به موازات خط استوا واقع شده اند که به آنها مدارات هم می گویند، این مدارات را تا قطب از طرف شمال و جنوب می کشیم، 90 دائره می کشیم یعنی 90 تا از خط استوا به طرف شمال و 90 تا هم به طرف جنوب، به این ها مدارات شمالی و جنوبی می گویند که باهم نسبت متساوی هم دارند، عرض بلاد را از خط استوا می سنجند ، از خط استوا که در کمر زمین بود که عرض کردیم به طرف شمال می رویم مقداری که رفتیم می رسیم به یکی از مدارات و بعد دوم و سوم تا مدار 90 . مدار اول یک درجه عرض شمالی دارد و دهم 10 درجه و20و30و به همین ترتیب تا90 درجه عرض شمالی. بسیار خوب حالا از طرف خط استوا به طرف جنوب می رویم به مدار اول که می رسیم یک درجه عرض جنوبی دارد، دهم 10 درجه و20و30 و به همین ترتیب تا به 90 درجه،در منتهی إلیه آن مدار دوتا قطب یعنی قطب شمال و جنوب هستنند، خوب بنابراین ما از خط استوا به طرف شمال 90 درجه عرض شمالی و از استوا به طرف جنوب هم 90 درجه عرض جنوبی داریم، پس این مبنای عرض بلاد است و دیروزهم مبنای طول بلاد را عرض کردیم، بنابراین هر بلدی را که بخواهیم بشناسیم بایدببینیم که چند درجه طول شرقی وغربی دارد وچند درجه عرض شمالی وجنوبی دارد، برای روشن شدن مطلب قم وتهران را با هم مقایسه میکنیم، قم 34درجه عرض شمالی دارد، البته دیروز هم گفتیم که طول شرقی قم 50 درجه و 55 دقیقه بود و تهران راهم گفتیم که 51 درجه طول شرقی دارد فلذا تهران قبل ازقم ظهر می شود، چرا که تهران 51 و قم 50 درجه است پس طول شرقی قم بیش از تهران است و مشهد هم بیشتر از تهران و هکذا. هرچه طول شرقی بیشتر باشد زودتر ظهر و نصف شب می شود. طول را دیروز گفته ایم و حالا عرض را می خواهیم بگوئیم ، عرض قم 34 درجه و 29 دقیقه و عرض تهران 35 درجه و41 دقیقه است، درجات را درعرض هم مثل طول که دیروز تقسیماتش را گفتیم به یک درجه و تکه تکه هایش به دقیقه و دقیقه به ثانیه و ثانیه به ثالثه ، تقسیم می کنیم، دراینجا هم هرچندکه به مکان مربوط است ولی مثل همان ساعات زمانی که یک ساعت به 60 دقیقه ویک دقیقه به 60 ثانیه تکه تکه می شود، همانطور تقسیم می کنیم ، یعنی درجه ، بعضی وقتها یک درجه نیست بلکه تکه تکه می شود به دقیقه ، یعنی یک درجه 60 دقیقه است ویک دقیقه 60 ثانیه است و یک ثانیه 160 ثالثه و هکذا. پس این تکه ها همان طور که در زمان ، ساعت است و دقیقه است و ثانیه ، در این مسافتهای مکانی هم به همین ترتیب درجه است و دقیقه است و ثانیه، فلذا60 دقیقه که در ساعات زمانی یک ساعت است در اینجا هم 60 دقیقه یک درجه است و هکذا. بسیارخوب ما تا به حال معین کردیم که مبنای عرض جغرافیایی شمال وجنوبی چیست، که نوعاً بلاد در طرف شمال قرار دارند.
ص: 17
باید توجه داشته باشیم که چند نکته مهم دراینجا وجود دارد ، یک نکته مهم این است که از این نظر سطح کره زمین به 5 قسمت تقسیم می شود، اول منطقه محترقه: از خط استوا 23 درجه و 27 دقیقه به طرف شمال و 23 درجه و 27 دقیقه به طرف جنوب را منطقه محترقه می گویند که کلاً می شود 46 درجه و 54 دقیقه که این منطقه گرمسیر می باشد برای اینکه خورشید گاهی به بالای سر آنها عمودی می تابد، هیچ گاه خورشید به بالای سرماها که عرضمان بیشتر است عمودی نمی تابد ولی به بالای سر آنها عمودی می تابد.
23 درجه و 27 دقیقه به طرف شمال در عید نوروز خورشید روی خط استوا است، سپس از آنجا که رد می شود و به طرف شمال می رود و در فصل بهار تماماً به طرف شمال می آید که ماهم درشمال هستیم ، خورشید در حرکتش می آید تا اینکه 23 درجه و 27 دقیقه از عرض شمالی در زیرش(خورشید) قرار می گیرد، اینها را می گویند ذوات ظلّین که در بحث قبله خیلی مهم است. ذوات ظلّین این است که اینها دوتا ظل دارند خورشید که آن طرف آنهاست ظلّ به این طرف دارد و خورشید که از بالای سرشان رد می شودظلّ به آن طرف پیدا می کند یعنی هم ظل جنوبی دارند و هم ظل شمالی پس اینها ذوات ظلین هستند ، اما ما ذات ظل واحد هستیم چون خورشید همیشه نسبت به ما از طرف شمال می تابد و هیچ وقت بالای سرما نمی رسد. خلاصه بنده در اینجا این را می خواهم بگویم که منطقه محترقه شد46 درجه و 54 دقیقه که نصفش به طرف جنوب و نصفش به طرف شمال است.
ص: 18
مکه در یک نقطه ای واقع شده از طرف شمال که سالی 2 مرتبه خورشید بالای سر آن می رسد، در این حالت اگر شما رو به خورشید بایستید روبه قبله ایستاده اید ، برای تعیین قبله این راه بسیار خوبی است، ابتکار این راه هم از خواجه نصیرالدین طوسی است، که صاحب جواهر در جلد 7 در بحث قبله این مطلب را متذکر شده اند واز خواجه نصیرالدین اسم برده اند.
هروقت بخواهند در جایی مسجد بسازند این خیلی راه خوبی است و آسان هم است، پس سالی دو مرتبه خورشید بالای سر مکه قرار می گیرد، که یک مرتبه آن هفتم خرداد است ، روز هفتم خرداد اگر شما موقع ظهر روبه خورشید بایستید روبه قبله ایستاده اید، چون خورشید ظهر بالای سر مکه قرار می گیرد ، منتهی اول باید بدست بیاورید که چه ساعتی درمکه ظهر خواهد شد که این راهم از وقت دیروز خواهیم فهمید، پس اگر ما طول قم وتهران و مکه را بدانیم وهمچنین بدانیم که مکه چقدر طول شرقی دارد وما چقدر طول شرقی داریم که دیروز گفتیم که هر 4 دقیقه یک درجه بود، در این صورت اگر ما درجات طولی را درست بدانیم ودرست حساب کنیم می فهمیم که چه وقت خورشید بالای سر مکه قرار می گیرد ، همان لحظه اگر ما روبه خورشید بایستیم رو به کعبه ایستاده ایم پس اگر می خواهید محراب مسجدی را که ساخته اید معین کنید آسان ترین وبهترین ودقیق ترین راه همین است که سالی دو روز موقع ظهر که خورشید در بالای سر کعبه قرار می گیرد (7 خرداد و 23 تیر) ظهر مکه را بدست بیاورید و روبه خورشید بایستید در این موقع شما روبه کعبه ایستاده اید.
ص: 19
خوب بحث ما در منطقه محترقه بود و عرض کردیم که 23 درجه و 27 دقیقه از خط استوا به طرف شمال و به طرف جنوب منطقه محترقه می باشد که سالی دو مرتبه خورشید بالای سر آنها قرار می گیرد. 23 درجه 27 دقیقه به قطب مانده از طرف شمال منطقه منجمده شمالی و 23 درجه و 27 دقیقه هم به قطب مانده از طرف جنوب منطقه منجمده جنوبی می باشد ، شب و روز در این دو منطقه مثل شب و روز ما نمی باشد بلکه آنها شب و روزهای خیلی طولانی دارند به صورتی که در آن مناطق 6 ماه شب و 6 ماه روز است .
بنده هم آن موقعی که نماینده امام رضوان الله علیه در اروپا بودم چند منطقه در آنجا بود که خیلی به قطب نزدیک بودند مثل سوئد ، نروژ و فنلاند، در فنلاند که در آنوقت بنده در آنجا بودم از کشورهای دیگر می آمدند برای تماشای خورشید، چون خرشید در آنجا چند روز غروب نمی کند و به دور خود می چرخد که خیلی هم تماشایی است. تا الان سه منطقه را برشمردیم ؛ مناطق محترقه ، منجمده شمالی ومنجمده جنوبی .
دو منطقه دیگر هم داریم یکی منطقه معتدله شمالی ودیگری منطقه معتدله جنوبی. حد وسط بین منطقه محترقه و منجمده شمالی، منطقه معتدله شمالی قرار دارد و ازطرف جنوب هم مابین منطقه محترقه ومنجمده جنوبی ، منطقه معتدله جنوبی واقع شده است که تقریباً این دو منطقه در حدور 46 درجه می باشند. فرق این دو منطقه این است که زمستان آنهایی که در شمال هستند تابستان جنوبی هاست و بالعکس ، چون خورشید طوری است که تا آخر بهار به طرف شمال می آید وبعد بر می گردد کم کم در اول پاییز به خط استوا می رسد واز اول پاییز به آن طرف می رود یعنی بهار ما که در شمال هستیم شروع می شود و در همین موقع برای جنوبی ها پاییز است و وقتی خورشید به آن طرف می رود هوا گرم می شود و بهار وتابستان آنها شروع می شود که همان موقع در این طرف پاییز و زمستان ما شروع می شود. پس تا به حال چند مسئله برای ما روشن شد: هم فهمیدیم در عرض بلاد ملاک چیست وهم عرض شمالی وجنوبی رافهمیدیم که چیست و هم پنج منطقه یعنی مناطق محترقه، منجمده شمالی ، منجمده جنوبی ، معتدله شمالی و معتدله جنوبی راشناختیم. بقیه اش بماند برای جلسه بعدی إن شاء الله ...
ص: 20
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
همانطور که عرض کردیم در مسئله ای که مورد بحث ما قرار می گیرد یعنی مسئله ماه ، یکی از موضوعات مهم شناخت طول و عرض جغرافیایی زمین است که هم دربحث قبله مطرح است وبسیار در شناخت قبله بلاد مؤثر است و هم در مسئله شناخت اوقات صبح و ظهر و نصف شب و غیره مؤثر است.
در مانحن فیه که بعداً عرض می کنیم بحثی است که آیا اختلاف افق در تحقق هلال و ثبوت اول ماه تأثیر دارد یانه؟ بلکه هلال یک امر سماوی است ویک واقع محفوظی دارد و هر ماه هم یک مرتبه بیشتر اتفاق نمی افتد و آن هم این است که ماه از محاق و تحت الشعاع بودن خارج شود و وقتی که خارج شد متشکل بشود به شکل هلال که این می شود اول ماه ، حالا چه مردم ببینند وچه نبینند چه اینکه آنهایی که می بینند در افق مختلف باشند یا یکسان باشند فرقی نمی کند .
در این مسئله بعضی آمده اند مسئله را مبتنی کرده اند بر وحدت افق و بعضی دیگر به طول و عرض جغرافیایی و تفصیل قائل شدند از این جهت لازم است که ما در بحثمان شناختی از لحاظ طول و عرض جغرافیایی نسبت به زمین داشته باشیم. درباره طول بلاد و هر آنچه که مربوط به آن بود و همچنین درباره تأثیرش در اختلاف الساعات بحث شد .
ص: 21
عرض کردیم که در طول بلاد مبدأ گرینویچ که یک شهر کوچکی نزدیک لندن است می باشد فلذا بلادی که شرقی تر باشد صبح و ظهر و نصف شب و... زودتر در آن محقق می شود و هرچه غربی تر باشد دیرتر. کتابی را ذکر کردیم به نام تحفة الأجله که در آن هم طول و عرض جغرافیایی شهرها را یک به یک نام برده و هم درجات انحراف آنها به طرف قبله را که إن شاء الله آن را مطالعه می کنید. بحث ما درباره عرض جغرافیایی مناطق مختلف زمین است.
عرض کردیم که در عرض بلاد مبدأ خط استوا است. و آن خطی می باشد که در وسط کره زمین قرار دارد و کره زمین را به دو نیم کره شمالی وجنوبی تقسیم می کندو از آنجا تا قطب شمال و جنوب هر کدام 90 درجه می باشد یعنی 90 تا خط دایره ای از استوا تا قطب شمال و 90 تا خط دایره ای هم از استوا تا قطب جنوب فرض می کنیم، که هر کدام از این خطوط اصطلاحاً یک مدار نام دارد واز یک مدار تا مدار دیگر یک درجه به حساب می آید.
این مدارات میزان سنجش عرضهای بلاد هستند فلذا بلادی که از استوا به سمت شمال قرار دارند دارای عرض شمالی وبلادی که از استوا به سمت جنوب قرار دارند دارای عرض جنوبی می باشند .
در هیئت قدیم قائل به این بوده اند که خورشید به دور زمین می چرخد ولی در هیئت جدید قائلند که زمین به دور خورشید می چرخد ،نه تنها زمین بلکه همه سیارات به دور خورشید می چرخند.
ص: 22
بروج دوازده گانه : حمل ثور جوزا و سرطان اسد سنبله و میزان عقرب قوس و جدی ودلو وحوت که قبلا نام بردیم مناطقی هستند که خورشید در حرکتش به دور زمین روی آنها حرکت می کند، خورشید در حرکتش به دور زمین اول بهار به خط استوا می رسد که در این موقع شب وروز مساوی است واصطلاحاً به آن اعتدال ربیعی می گویند سپس دوباره در اول پاییز خورشید روی خط استوا قرار می گیرد واصطلاحاً اعتدال خریفی رخ می دهد. کلاً خورشید از خط استوا شش ماه به طرف شمال وشش ماه به طرف جنوب حرکت می کند وما هم در شمال خط استوا ساکن هستیم.
با توجه به این که گفتیم ازاستوا به طرف شمال 90درجه عرض شمالی داریم وبه طرف جنوب هم 90درجه عرض جنوبی داریم باید عرض کنیم که سطح کره زمین به چند منطقه تقسیم می شود : 23درجه و27دقیقه مانده به قطب شمال منطقه منجمده شمالی قرار دارد و 23درجه و 27دقیقه مانده به قطب جنوب منطقه منجمده جنوبی واقع شده که گاهی در این دو منطقه شش ماه شب است وشش ماه روز، یعنی این دو منطقه از لحاظ اوقات شب وروز با مناطق دیگر کره زمین که نام می بریم تفاوت دارد. از خط استوا 23درجه و27دقیقه به طرف شمال وهمینطور از استوا 23درجه و27دقیقه به طرف جنوب منطقه محترقه شمالی وجنوبی واقع شده است که مجموعاً این دو منطقه 46درجه و54 دقیقه می باشند.
مناطق محترقه طوری هستند که خورشید در رفت و برگشتش دو دفعه بالای سر آنها قرار می گیرد، مکه هم در منطقه محترقه شمالی واقع شده است فلذا سالی دو روز خورشید در بالای سر مکه قرار می گیرد که آن دو روز برای تعیین قبله بسیار مؤثر است ، هر کجا که ما مسجد درست می کنیم اگر آن دو روز را بشناسیم ، ظهر که خورشید بالای سر خانه کعبه است اگر روبه خورشید بایستیم رو به کعبه ایستاده ایم منتهی باید بدانیم کی ظهر مکه است و این را از همان درجات طول جغرافیایی می فهمیم ، آن دو روز یکی روز 7 خرداد ویکی 23 تیر است.
ص: 23
روز 7 خرداد خورشید بالای سر ماست بعد رد می شود و 23 روز تقریباً می رود تا بهار تمام می شود و بعد برمی گردد و 23 تیر دوباره می رسد بالای سر ما ، برای شناختن قبله اگر ما روی همان درجات طول که گفتیم اختلاف ساعات را بدانیم و آن روز ظهر روبه آفتاب بایستیم رو به قبله ایستاده ایم ، خوب منطقه محترقه و منجمده جنوبی و شمالی را شناختیم ما بین منطقه محترقه و منجمده شمالی می شود منطقه معتدله شمالی که 43 درجه و6 دقیقه است کلاً 90 درجه است که از آن 23 درجه و 27 دقیقه منطقه محترقه شد و 23 درجه و 27 دقیقه هم منطقه منجمده شمالی که در این وسط 43 درجه و 6 دقیقه می ماند که منطقه معتدله شمالی است وهمین مطلب در منطقه جنوب حاکم است ، پس منطقه معتدله شمالی وجنوبی هر یک 43 درجه و 6 دقیقه است بنابراین ما همه مناطق را فهمیدیم که کجا قرار دارند، حالا یک نکته ای که باید عرض کنم این است که خورشید طبق هیئت قدیم در اول بهار که به آن اعتدال ربیعی می گویند در خط استوا است از آنجا در فصل بهار ما شروع می کند به حرکت به طرف شمال، در این حرکت تا 23 درجه و 27 دقیقه که می آید یک روز بالای سر یک نقطه ای موقع آمدن ویک روز هم موقع برگشتن قرار می گیرد ، وقتی در اول اعتدال ربیعی خورشید حرکت می کند وبه طرف شمال می آید ما که در شمال هستیم بهارمان آغاز می شود و روز به روز ، روز ما طولانی تر می شود و هوا هم گرمتر می شود جون خورشید دارد به طرف ما می آید و این خورشید تا 23 درجه و 27 دقیقه به طرف ما می آید و لذا نقاطی که در عرض 10 و 20 درجه واقع شده اند خورشید در موقع حرکتش یک روز در بالای سر آنها قرار خواهد گرفت که مکه یکی از آن نقاط است که در روز هفتم خرداد خورشید در بالای سر آن قرار می گیرد البته هفتم وهشتم خود یک بحثی دارد که بعضی گفته اند هشتم که این بحث در جواهر هم در جلد هشتم است واین راخواجه نصیرالدین طوسی برای تعیین قبله در نظر گرفته است.
ص: 24
خوب در هفتم خرداد خورشید در حرکت خود همین طور که می آید و ماهم در منطقه معتدله شمالی هستیم در این وقت خورشید هیچگاه در حرکتش به بالای سر ما نمی آید زیرا عرض شمالی بیش از 23 درجه و 27 دقیقه است، آن مناطقی که از این درجه کمتر است خورشید بالای سرشان می آید اما ما مثلاً که در قم هستیم و سی و چند درجه عرض شمالی داریم هیچ موقع بالای سرما نمی آید مثل بیشتر بلاد ایران که همین طور هستند، خوب بنابراین خورشید روز هفتم خرداد بالای سر مکه بود و بعد در حرکت خود رد شد و آمد وآمد تا در 23 درجه و 27 دقیقه رسید به آنجا که آخر بهار و اول تابستان است. یک عبارت می گویم به خاطر بسپارید خورشید رسیده به مدار رأس السرطان ، که سرطان ماه چهارم سال ماست و مدار هم که گفتیم اصلاً ما از خط استوا تا به حال مدار مدار می آمدیم جلو خوب حالا خورشید آمده ورسیده به مدار رأس السرطان از فردای آن روز برمی گردد به طرف خط استوا، اگر مدار رأس السرطان را در نظر بگیریم خورشید در این وقت رسیده به آخر بهار و وقتی سرطان شروع می شود خورشید بر می گردد و چون برمی گردد روزها کم کم کوتاه می شود، دوباره 23 تیر خورشید می رسد بالای سر خانه کعبه و رد می شود و می رود به طرف خط استوا و اول پاییز ماه میزان است به خط استوا می رسد که به آن اعتدال خریفی می گویند که باز هم روز و شب مساوی است پس اعتدال ربیعی اول بهار بود و اعتدال خریفی اول پاییز، خوب حالا خورشید رسید به اعتدال خریفی که در این هنگام باز در وسط کره زمین یعنی روی خط استوا قرار می گیرد پاییز که اعتدال خریفی است به طرف جنوب خط استوا حرکت می کند وقتی که می رسد به طرف میزان آنجا می شود بهار آنها ولی پاییز ماست، میزان و عقرب و قوس پاییز ماست ولی بهار آنهایی است که از خط استوا به طرف جنوب ساکن هستند ، خوب خورشید به حرکت خود ادامه داد وبه طرف جنوب رفت واز ما دورتر شد ولیکن در جدی ودلو وحوت دوباره برمیگردد یعنی همان وضعی که ما در شمال داشتیم حالا برای آنها که در جنوب خط استوا و در عرض جنوبی قرار دارند پیش می آید، در آنجایی که خورشید برمی گردد یک مداری قرار دارد که به آن رأس الجدی می گویند مابین خط استوا و مدار رأس الجدی منطقه محترقه جنوبی واقع شده است وهمچنین مابین خط استوا و مدار رأس السرطان منطقه محترقه شمالی واقع شده است، خوب حالا وقتی که خورشید به مدار رأس الجدی رسید که این موقع اول زمستان ماست دوباره برمی گردد و می آید تا می رسد به حمل که اول اعتدال ربیعی است، این خط سیر خورشید است طبق هیئت قدیم به آن 23 درجه و 27 دقیقه به طرف شمال که عرض کردیم میل اعظم شمس می گویند فلذا در کتاب شرح لمعه که مرحوم شهید دربحث قبله می گوید میل اعظم شمس منظورش همین است که عرض کردیم البته ایشان می گویند که در آن 23 درجه و 27 دقیقه که آخر بهار است و خورشید می رسد به مدار رأس السرطان رسیده ، در این موقع خورشید می رسد به بالای سر مدینه اما قبل از اینکه به اینجا برسد یک روزی در بالای سر مکه بوده، اما ایشان اسم آن روز را نمی گوید.
ص: 25
هیئت قدیم به این شکل می گفت که عرض کردیم ولی در هیئت جدید طور دیگری می گویندکه عرض می کنم ، اما درنتیجه باهم فرقی ندارند. در هیئت جدید می گویند که زمین به دور خورشید می چرخد و درضمن این چرخش فصول چهارگانه سال به وجود می آید ، خداوند متعال اینها را به طور خاصی قرار داده است شما یک دایره بیضی شکل را در نظر بگیرید که خورشید در وسط آن قرار گرفته و زمین هم در آن محیط بیضی در حال چرخش است. زمین در حرکت وچرخش خودش به یک جایی می رسد که شب و روز مساوی و اصطلاحاً اعتدال ربیعی است و بعد می چرخد و به جایی می رسد که فصل بهار است که سه ماه هم به طول می انجامد ومناطق زمین در اینجا باهم فرق می کنند مثلاً برای ماها که در عرض شمالی هستیم روز به روز روزها طولانی تر می شود، بعد از سه ماه که زمین در حرکتش آمد بهار تمام می شود و تابستان ماها آغاز می شود وباز سه ماه دیگر می آید تا می رسد به جایی که اصطلاحاً اعتدال خریفی شروع می شود و بعد از آن سه ماه دیگر حرکت می کند که این پاییز است و باز سه ماه دیگر می آید که این زمستان است و بعد دوباره می رسد به اعتدال ربیعی. بنابراین زمین است که دور خورشید می چرخد و خداوند متعال این زمین را طوری قرار داده که عمودی حرکت نمی کند بلکه در حرکتش تمایل دارد و درنتیجه همین تمایل است که فصول چهارگانه سال به وجود می آید ، یعنی خداوند متعال زمین را تقریباً 23 درجه نسبت به خط سیرش متمایل قرار داده است.
ص: 26
بنابراین چون زمین عمود نیست ومتمایل حرکت می کند در بعضی از نقاطش که رو به خورشید است تابستان می شود ودر بعضی از نقاطش که از خورشید دور است زمستان می شود، سپس با چرخش زمین آن نقاط دور به خورشید نزدیک می شوند و در آنها تابستان می شود و نقاطی که نزدیک بودند دور می شوند وبرای آنها زمستان می شود، پس این شد هیئت جدید که در نتیجه باهیئت قدیم فرقی نمی کند. برای اینکه مطالبی را که ما عرض کردیم درست بفهمید به کتاب الهیئة والاسلام تألیف سید هبة الدین شهرستانی که بسیار کتاب خوبی است مراجعه کنید. خوب ما با توفیق پروردگار آن مقداری که برای بحثمان لازم است از مباحث طول و عرض بلاد عرض کردیم ولی درباره زمین نکته های دیگری هم وجود دارد، یکی اینکه سال شمسی با سال قمری فرق دارد یعنی سال شمسی تقریباً 365 روز است اما سال قمری تقریباً 355 روز است . همچنین باید عرض کنیم که یک بحثی درباره ماه داریم که عبارتست از کبیسه وبسیطه ، بعضی از سالهای قمری کبیسه دارد فلذا 355 روز می شود و بعضی دیگر کبیسه ندارد که 354 روز می شود فلذا باید بحث کبیسه وبسیطه را در نظر داشته باشید.
بنابراین بین سال قمری و شمسی 10 روز تفاوت وجود دارد و در تقویم های فعلی هم ملاحظه می کنید که ماههای بهار را 31 روز و ماههای پاییز را 30 روز می نویسند . خلاصه در کتاب الهیئة والاسلام که عرض کردیم می گوید که درباره زمین 14 حرکت وجود دارد که ما 8 حرکت آن را توضیح می دهیم که در آثار فرهنگی اهل بیت (علیهم السلام) هم به آن اشاره شده که یکی را به عنوان نمونه عرض می کنم در نهج البلاغه در خطبه 90 که سید رضی درباره آن می گوید : وهو من جلائل خطبه (علیه السلام) آمده است که روزی در مسجد کوفه شخصی به امام علی(علیه السلام) گفت : یا امیرالمؤمنین صف لنا ربنا مثلما نراه عیناً لنزداد له حباً وبه معرفتاً خدا را آنگونه توصیف کن که گویا با چشم سر او را دیده ام تا محبت و معرفتم به او اضافه شود، حضرت در اینجا یک کلمه ای رابیان فرموده اند که نکته ای در آن است وآن کلمه این است و عدل حرکاتها بالراسیات : خداوند حرکات زمین را بواسطه کوهها تعدیل کرد ، اینجا نکاتی وجود دارد اول اینکه زمین حرکاتی دارد نه یک حرکت بلکه وعدل حرکاتها و دوم اینکه کوهها در تعدیل این حرکات نقش دارند. این مطالبی درباره زمین بود که عرض کردیم و بقیه اش بماند برای فردا ءن شاء الله...
ص: 27
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
در بحث مربوط به هلال که محل بحث ماست مقدمتا" مطالبی عرض کردیم، از جمله اینکه شناخت طول وعرض بلاد در مسئله ماه مهم است وبعضی از فقهاء ماهم بر مسئله اختلاف افق که مربوط به طول و عرض بلاد می شود تکیه کرده اند، آن اندازه ای که برای این بحث لازم بود به عرض محترم رسید مادر احکام پروردگار حکمی داریم و موضوعی داریم و متعلقات حکم هم داریم، مثلا" در شرب خمر حرمت حکم است و شرب موضوع و خمر هم متعلق حکم است، گاهی زمان متعلق حکم است مثل نماز جمعه و گاهی هم مکان خاص متعلق حکم است و درمانحن فیه هم مسئله هلال مربوط به زمان صوم و زمان افطار است،از این جهت مسئله هلال مسئله مهمی است و درقرآن مجید آیه189 از سورة بقره : ( یسئلونک عن الاهله قل هی مواقیت للناس والحج ) که از پیغمبر دربارة هلال سؤال کرده اند نمی خواستند از ماهیت هلال مطلع شوند که چیست،والا می گفتند عن الهلال ولی درآیة شریفه گفته شده عن الاهله پس می خواستند از حکم شرعی هلالی که پشت سر هلال ماه دیگر بوجود می آید و فلسفه آن مطلع شوند واینکه چقدر تأثیر در حکم خداوند دارد.
پیغمبر(علیه السلام) در بیان حکم جواب دادند : مواقیت للناس والحج ، میقات لغتا" یعنی زمان معین برای چیز خاصی یا مکان معین، مواقیت حج مکانی است که درآنجا احرام می بندندوجمعش هم می شود مواقیت واینجا که مواقیت گفته مراد زمانی است برای انجام اعمال خاصی. یک تتمه ای ازبحث باقیمانده راجع به اینکه هلال تأثیر درحکم دارد ودرماه رمضان واول ماه شوال هلال موضوعیت دارد وموضوع حکم درحکم دخالت دارد.
ص: 28
دراینجا به مناسبتی دعای 43 صحیفه سجادیه را ذکر می کنیم البته صحیفه نیازی به سند ندارد چون ازلحاظ عبارات والفاظ آنقدر درحد بالای فصاحت وبلاغت مثل نهج البلاغه قرار داردوکلام به اندازه ای بالاست که از انسان عادی صدورچنین کلماتی انتظار نمی رودو لذا دیگر نیازی به سند ندارد.
کل صحیفه سجادیه 54 تا دعاست ،ولی این دعا ، دعای 43 صحیفه است : و کان من دعائه (علیه السلام) اذا نظر الی الهلال امام سجاد(علیه السلام) موقعی که به هلال نگاه می کردند این دعا را می خواندند : ایها الخلق المطیع ای مخلوقی که مطیع و فرمانبر پروردگار هستی ، الدائب السریع : در حرکتی شتابان و سریع حرکت می کنی،چون گفتیم ماه مثل زمین وغیره نیست برای اینکه آن 12 درجه که گفتیم حمل و ثوروجوزاوغیره اینها مناطقی هستند که درآنها خورشیدوبه قول هیئت جدید زمین در طول سال در آنها حرکت می کند،آچه راکه زمین دریکسال می پیماید ماه دریکماه می پیماید این است که ماه دائب سریع هست،گفتیم که 12برج به خاطر حرکت ماه وجود دارد ، هربرج را به دو منزل و یک سوم 24 ساعت یعنی 8 ساعت تقسیم کردیم از این جهت ماه دارای 28 منزل شدو اسمهای آنها را هم گفتیم که در ریاض السالکین که شرح صحیفه سجادیه است بیان شده که شارح آن سید علی خان است و بسیار کتاب خوبیست ،درآنجا در جلد 5 ص503 که درشرح دعای 43 صحیفه می باشد منازل 28 گانة ماه را با نامشان نوشته است.
عرض شد : ایها الخلق المطیع و الدلئب السریع ، ای آفریدة فرمانبردار و ای روندة کوشا وشتابان ، المتردّد فی منازل التقدیر ای رفت و آمد کننده در منازل معین شده ، تقدیر المتردّد یعنی رفت وآمد ، المتصرف فی فلک التدبیر : ای تصرف کننده درفلک تدبیر ،در هیئت قدیم قائل به وجود افلاکی بوده اند که این مطلب حتی در منظومه سبزواری هم وجود دارد و می گفته اند که هرکدام ازاین ثوابت و سیارات عطاردوزهره فلکی دارد که مثل میخی که به یک چیزی کوبیده شده به آن ها کوبیده شده اند ووقتی فلک می چرخداینها هم می چرخند وبحث های زیادی درکیفیت گردش افلاک داشته اند ، اما هیئت جدید همه را ازبین بردوثابت شد که اصلا" فلکی وجود ندارد بلکه تمام اینها آزادانه درفضا براساس تقدیر پروردگار هرکدام درمسیر خود در حرکتند ؛ وکل فی فلک یسبحون : آیه 40از سورة یس هم به همین معنی است ،فلک یعنی مدار، یعنی تمام اجرام سماوی درمداری می چرخند وفلک به معنی مداراست نه به آن معنی هیئت قدیم .
ص: 29
امام (علیه السلام) درادامه می فرمایند : والمتصرف فی فلک التدبیر : ماه را می گوید که تو تصرف در مدار تدبیر می کنی ، آمنت بمن نوّر بک الظّلم : ای ماه من ایمان آورده ام به آن پروردگاری که به واسطه تو ظلمتها را نورانی کرد ، و أوضح بک البهم : به واسطه وجود تو خیلی از مبهمات را خداوند روشن ساخت،واقعا" ماه یکی از دلائل روشن خداشناسی است و درچندجای قرآن هم قمروشمس از آیات توحید قلمداد شده اند،بسیار خوب این شکلهای مختلف با این نظم و ترتیب دلیل بزرگی است بروجود خداوند، چون نظم دلیل بزرگی است بر منظّم وناظم وقانونمندبودن دلیل بزرگی است بر قانونگذار وهدفمندبودن دلیل بزرگی است براین که شخص هدف بزرگی داشته وهمین طورهم است چون حرکت های ماه هم قانونمند است وهم هدفمند است،پس ماه یکی از دلائل بزرگ خداشناسی است . وجعلک آیه من آیات ملکه وعلامه من علامات سلطانه : خطاب به ماه است که خداوند تو راآیتی از آیات ملکش وعلامتی ازعلامات سلطنت و حومتش قرارداده . وامتهنک بالزیاده والنقصان والطّلوع واأفول والإناره والکسوف : إمتهنک با هاء هوّز است نه امتحان با حاء حطّی که معنایش می شود آزمودن ،بلکه با های هوّز است،همانطورکه درالمنجد هم آمده که"وإمتهن الناقه جدّبها السیر فی منازل المعین ، شتری راکه شتابان یک نفری دریک راهی به حرکت دربیاورد ،إمتهن را باهای هوّز دراین معنی استعمال می کنند،پس می شود خداوند تورا به حرکت درآورد ولی دریک راه معین . و إمتهنک باالزیاده : گاهی می بینیم مثل بدر می شودوچاق می شود ، والنقصان : گاهی هلال است وگاهی تربیع اول وگاهی تربیع ثانی است . والطلوع والأفول : گاهی طلوع دارد وگاهی درمحاق است وگاهی اصلا آن را نمی بینیم . والإناره والکسوف : گاهی نور می دهد وگاهی نور ندارد که یا ابر جلویش را گرفته ویا اصلا خودش نور ندارد . والکسوف : که مشخص است ونیازی به توضیح ندارد .
ص: 30
فی کل ذلک أنت له مطیع وإلی إرادته سریع : درتمام اینها ای ماه تو مطیع پروردگاری .
سبحانه ما أعجب ما دبّر فی أمرک : منزه است آن پروردگار،چه شگفت تدبیری خداونددربا ره تو بوجود آورده . وألطف ما صنع فی شأنک : وچقدر لطیف وظریف است آنچه پروردگار در شأن تو بکار گرفته . حالا این قسمت شاهد ماست ، جعلک مفتاح شهر حادث لأمر حادث : خداوند تورا مفتاح شهر قرار داده وتورا کلید بوجود آمدن هر ماهی برای امری نو وتازه قرار داده...بقیه اش را خودتان مطالعه کنید،پس منظور ما این است که هلال را در دعای 43صحیفه سجادیه مفتاح شهر معرفی کرده. هلال درهر ماهی یک مرتبه بوجود می آیدواین طور نیست که ماه من غیر از ماه شما وماه فلان مملکت غیراز ماه دیگری باشدبلکه هلال ماه برای تمام سکنه کره زمین است.
این ابحاث که تا به حال مطرح کردیم درآینده هم مورد توجه قرار خواهد گرفت، منتهی در اینجا در آخر دعا دارد که از خداوند متعال می خواهم که تو هلال سعد برای من باشی،سعد ونحوثت در روایات ما وارد شده که مثلا بعضی روزها سعد وبعضی نحث هستندوهمچنین بعضی از ماهها سعدو بعضی نحث هستند .
عرض شد که در ریاض السالکین جلد5 ص503 این مطلب آمده و در ج5 ص510 منازل قمرواسامی آن منازل ذکرشده که مراجعه کنید.بسیارخوب حالا با توفیق پروردگار وارد بحثی می شویم که مربوط به روایات ماست واینکه چه استفاده ای دربارة هلال ازآن روایات می شود .
ص: 31
در باب سوم ازابواب احکام شهر رمضان ص182ازجلد7 وسائل الشیعه 20 جلدی روایاتی ذکرشده که عنوان باب این است : باب أنّ علامه شهر رمضان وغیره رؤیه هلال،فلا یجب الصوم إلّا للرؤیه أو معنی ثلاثین،ولایجوز الإفطار فی آخره إلا للرؤیه أو مضی ثلاثین و إنه یجب العمل فی ذلک بالیقین دون الظن : علامت ماه دیدن ماه است ،فلا یجب الصوم إلّا للرؤیه : تا رؤیت محقق نشود صوم واجب نیست ، أومضی ثلاثین : یا اینکه 30روز ازاول شعبان بگذرد یعنی اگراول شعبان ماه رادیدی و30 روز گذشت سی و یکم معلوم است که اول رمضان است و صوم واجب است ، ولایجوزالإفطارفی آخره إلّا للرؤیه : ودرآخرش هم باز افطار جایز نیست مگر ببینی ، چرا؟چون تاندیدی استصحاب بقاء ماه رمضان می شود و مادر روایات هم داریم ازجمله جاهایی که لاینقض الیقین بالشک راشامل می شود اینجا هم هست که اگر شما اول ماه رمضان ماه را دیدی و بعدشک کردی 29 یا30 روز است وفردا عیدفطر هست یانه تا ماه شوال را ندیدی بایدروزه بگیری چرا؟چون استصحاب بقاء رمضان اقتضاء می کند که شما روزه ات رابگیری .
ولایجوزالإفطار إلّا للرؤیه أو مضی ثلاثین یا 30 روز از اول شعبان بگذرد ، وأنّه یجب العمل فی ذلک بالیقین دون الظن چون ما در این روایات داریم که باید یقین کنی به رؤیت هلال وظن کافی نیست چون گاهی بدون اینکه ما ماه راببینیم ظنونی حاصل می شود مثلا" از قول منجمین چون حرفهای زیادی بوده دربارة رؤیت ،اما ائمه(علیهم السلام) فرموده اند : صم للرؤیه وأفطر للرؤیه وبه تظنّی و رأی اکتفا نکن ، چون این مطلب در روایات مابوده صاحب وسائل درعنوان باب این را آورده. خوب در این باب 28 خبر وجود دارد که ما بعضی ازآنها را می خوانیم خبر اول باب : محمدبن یعقوب ،عن علی بن ابراهیم،عن ابیه ،و عن محمدبن یحیی ،عن احمدبن محمدجمیعا"،عن ابن ابی عمیر ،عن حمّادبن عثمان ،عن الحلبیّ ،عن ابی عبدالله(ع) قال:إنه سئل عن الأهله فقال:هی أهله الشهور ،فاذا رأیت الهلال فصم،وإذارأیته فأفطر. ورواه المفید فی(المقنعه) عن حمّادبن عثمان مثله .
ص: 32
این خبرکه صاحب وسائل ازکلینی نقل می کند تا وسط 2 سند دارد یعنی کلینی از2 استاد شنیده و بعدپیوند می خورد، محمدبن یعقوب کلینی در طبقه 9 است و علی بن ابراهیم در طبقه 8 است عن ابیه ابراهیم بن هاشم که در طبقه 7 است . پس کلینی عن علی بن ابراهیم عن أبیه تا اینجا یک نصفه سند ذکرشد، باز کلینی عن محمدبن یحیی (ابوجعفرعطارقمی) که باواو ذکر کرده نه با عن یعنی گفته وعن فلان، و محمدبن یحیی عن احمدبن محمدبن عیسی، تا اینجا 2 تا نصفه سند است.یعنی کلینی از 2 تا استاد ووآن 2 استاد از 2 استاد دیگر ، بعدکلمه جمیعا" را آورده یعنی هم احمدبن محمد و هم ابراهیم بن هاشم از ابن ابی عمیر که از طبقه 6 است ،حمّادبن عثمان که از رجال بزرگ طبقه 5 است، عن الحلبی که این حلبی عبیدالله بن علی بن أبی شعبة حلبی است ،آل أبی شعبه شعبه بیت بزرگی است مابیوتی داریم که کل آن بیت محدث بوده اند و رجال علمی بوده اند در أعیان الشیعه به ترتیب حروف تهجّی درجلد اوّل ودوّم در ماده باء بیوت را ذکرکرده ،آل أبی شعبه بیوت بزرگی هستند کلهم ثقات و کلهم روات ، خود این علی بن أبی شعبه حلبی أهل کوفه است این و برادرش وپدرش به حلب رفت وآمد می کردند وتاجربودندکه این باز خودش یک مطلبی است الان طوری است که ما طلبه ها یک صنفی هستیم و بقال وعطارو غیره برای خودشان صنفی هستند که با اشتغالات ما کاری ندارند وماهم با اشتغالات آنها کاری نداریم ، ولی آن زمان این طور نبود سمّان وبزّاز ،خرّاز،بقّال،جمّال و... بااینکه شغلشان چیز دیگری بوده ولی راوی حدیث هم بودند، این شخص از تجّار است ولی راوی بسیار بزرگی است اصلا" هشام بن حکم با آن عظمت تاجراست وحتی عثمان بن سعید که 50 سال نائب و وکیل از حضرت هادی وعسکری و امام زمان(علیهم السلام) بوده خودش سمّان و روغن فروش بوده ،ولی نائب هم بوده، عبیدالله بن علی بن أبی شعبه حلبی در غایت جلالت و عظمت هست و کتابی هم نوشته بود در حدیث که امام صادق (علیه السلام) کتابش را مطالعه کردند وفرمودند : لیس لهؤلاء فی الفقه مثله ؛ سنی ها مثل این کتاب ندارند، خلاصه حلبی که اسمش رادانستیم با حمّادبن عثمان هم طبقه هستند یعنی هردو در طبقه پنجم هستند ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : إنه سئل عن الأهلّه ، سؤال شد از اهله که در هلال ها تکلیف چیست؟ قل هی أهله الشهور ؛ اینها مال اول ماه هستند فاذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فأفطر ، که این معیار وملاک وجوب صوم و وجوب افطار است ، خوب صاحب وسائل می گوید این خبر را ما از کلینی نقل کردیم و بعد می گوید ورواه المفیدفی المقنعه عن حمادبن عثمان مثله .
ص: 33
مافعلا" چندتا از این اخبار را می خوانیم بعد دسته بندیش را عرض می کنیم، اما خبر دوم باب : « محمدبن الحسن باسناده عن علی بن مهزیار ،عن محمدبن أبی عمیر، عن أبی ایّوب و حمّاد، عن محمدبن مسلم ،عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: إذا رأیتم الهلال فصوموا ،وإذا رأیتموه فأفطروا، ولیس بالرأی ولا بالتظنّی ولکن بالرؤیه الحدیث.ورواه الکلینی عن عدّه من أصحابنا ،عن محمدبن محمد ،عن علی بن الحکم ، عن أبی أیوب ،محمدبن مسلم. ورواه الصدوق باسناده عن محمدبن مسلم. ورواه المفید فی (المقنعه) عن ابن أبی عمیر نحوه » . خبر اول باب را صاحب وسائل از کلینی نقل کرد و هرکجا صاحب وسائل مبتدا اسم معلوم می شود کتاب عوض شده ، حالا این دومی از محمدبن حسن است یعنی اولی از کافی بود واین از تهذیب شیخ طوسی است؛عن محمدبن حسن باسناده عن علی بن مهزیار ، البته قبلا" عرض کرده ام بازهم تذکر می دهم که صاحبان کتب أربعه ما در نقل حدیث رویه متفاوت دارند، کلینی دعوش این است که درهر حدیثی واسطه مابین خود و معصوم (علیه السلام) را ذکر می کند فلذا در صدها بلکه هزاران جا ذکر شده ، علی بن ابراهیم عن أبیه علی بن ابراهیم عن أبیه و هکذا،اما شیخ طوسی این کار رانکرده بلکه حدیث را از هرکتابی که گرفته اسم آن رانوشته ، خود شیخ از طبقه 12 است و کلینی از طبقه 9 ، شیخ طوسی کتب زیادی در اختیارش بوده و وقتی روایتی نقل می کند اسم صاحب کتاب را ذکر می کنند بعد در آخر تهذیب ذکر کرده که هروقت از فلان کتاب نقل کردم واسطه مابین من و صاحب کتاب فلان است و فلان است و فلان ، باید به آنها مراجعه کنیم تا وسائط را بفهمیم وبعدببینیم حدیث صحیح است یا غیر صحیح،ولذا در اینجا هم شیخ می گوید محمدبن حسن عن علی بن مهزیار اهوازی ، شیخ طوسی طبقه 12 و علی بن مهزیار طبقه 6 است ،یعنی از لحاظ طبقه بینشان فاصله است اما شیخ روایت را از کتابش گرفته . علی بن مهزیار اهوازی له ثلاثه و ثلاثون کتابا"و خیلی مقامش بالا بوده و وکیل چند امام بوده، یعنی امام جواد(علیه السلام) و هادی(علیه السلام) وظاهرا" با پدرش خدمت امام رضا(علیه السلام) رسیدند که درآنوقت نصرانی بودند که همانجا پدرش مسلمان می شود و اوهم که بچه بوده مسلمان می شود و بعدها آنقدر در حدیث و فقه و روایات تبحّر پیدا کردکه یکی از رجال بزرگ حدیث وفقه شدو قبرش هم در اهواز است و زیارتگاه دارد،خوب پس رویه شیخ طوسی در نقل روایت این بود که از صاحبان کتاب گرفته و درآخر کتاب باسناده و باسناده دارد، أما رویه صدوق این است که آخرین راوی را ذکر کرده مثلا" عن زراره و مابین خودش و آن راوی تمام وسائط را حذف می کند ،برای شناخت آن وسائط در آخر کتاب دارد که مثلا" هرچه از زراره گفتم واسطه فلان است وفلان . خلاصه اینکه هرسه نفر این بزرگواران درنقل روایت باهم فرق دارند. خوب علی بن مهزیار عن محمدبن أبی عمیر عن أبی أیوب که أبو أیوب اسمش ابراهیم بن عثمان است که از ثقات است و حمّادعن محمدبن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) .
ص: 34
پس در این باب تمام روایاتی که از امام صادق وامام باقر واز حضرت امیر وحتی از پیغمبر و امام رضا (علیهم السلام) وجود دارد این مضمون را دارند که؛ صم للرؤیه وأفطر للرؤیه ، یعنی رؤیت بسیار مهم است، حالا این خبر را بخوانیم که آخرین خبر امروز باشد ؛ إذا رأیتم الهلال فصوموا وإذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی ولا بالتظنّی ، به رأی نیست بلکه باید ماه راببیند و به تظنّی هم نیست، حالا این تظنّی از چه صیغه ای است این را فردا پیداکنید و بیاورید. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
در این کلمه ای که دیروز بحث شد که در روایت گفته که : « تظنّی » با اینکه این از باب ظنّ یظنّ و مضاعف است، به باب تفعل که می رود قاعده اقتضاء می کند که تظنّن باشد مثل ترنّم و امثال اینها ولی تظنّن کفته شده .
بنده به قاموس مراجعه کرده ام درآنجا درباب ظنّ یظنّ که باب تفعّل است می شود تظنّن اما گاهی نون مبدل به یاء می شود وتظنّن می شود تظنّی ، پس باب ظنّ یظنّ است و مضاعف است و قاعده اقتضا می کند که این درباب تفعّل، تظنّن باشد و اصلش هم تظنّن است منتهی گاهی نون تبدّل پیدا می کند ومنقلب به یاء می شودوتظنّن می شود تظنّی .
ص: 35
مطلب دیگری که مقدمتاً عرض می کنم اینکه ما دربحث ماه عرض کردیم که علمای علم هیئت می گویند ماه درحرکت خودش یعنی بعداز اینکه هلال شد و حرکت کرد درحرکتش که به دور زمین می چرخد،آن نقطه ای راکه ما اول شب هنگام غروب در نظر گرفتیم، فردا شب 52 دقیقه دیرتر به آن نقطه می رسد، دیگر در این مسئله شب وروز فرقی نمی کند و اوایل و اواخر ماه فرقی نمی کند بلکه این مسئله مربوط به حرکت ماه است، یعنی ماه در حرکتش هرشب نسبت به شب قبل در حدود شش هفتم ساعت که تقریباً 52 دقیقه است عقب تر دیده می- شود و درطلوعش تأخیر داردو چون درشب است ما طلوع می گوئیم اما مقصود ما تأخر حرکت ماه است یعنی تقریباً هر شب نسبت به شب گذشته شش هفتم ساعت یعنی 52 دقیقه دیرتر دیده می شود، تا در اواخر ماه شما نزدیک صبح ماه را درافق می بینید و بعدهم که به محاق می رود ، فلذا صاحب جواهر وعلمای دیگر علم هیئت دربحث قبله یک مطلب بسیار مهمی در بحث تشخیص قبله فرموده اند که درآینده هم به درد ما می خورد یعنی شمااز قبله ماه رابدست می آورید واز ماه قبله را،یعنی مثلاً اگر شما بخواهید بفهمیدکه قبله کدام طرف است، در ایران وعراق اگر شب هفتم هنگام مغرب روبه قبله هستید وهمچنین اگر درشب چهاردهم ماه نصف شب روبه ماه بایستیدروبه قبله هستیدودرشب بیست ودوم هم درطلوع فجر اگر روبه ماه بایستید روبه قبله ایستاده اید، این یک راهی است برای بدست آوردن قبله از روی ماه البته گاهی هم ماه از روی قبله مشخص می شود که در چه شبی قرار دارد،به این صورت که ما قبله را می دانیم اگرشب هفتم هنگام غروب روبه قبله بایستیم وماه در این هنگام روبه قبله باشد می فهمیم که شب هفتم است وباز اگرشب 14 نصف شب روبه قبله بایستیم وماه روبروی ما باشد می فهمیم که شب چهاردهم است ودرشب بیست ودوم هم اگر روبه قبله ایستادیم وماه روبه روی ما بود می فهمیم که شب بیست ودوم است،پس هم ازقبله می توان ماه رابدست آورد وهم از ماه می توان قبله رابدست آورد . پس علمای علم هیئت می گویند ماه درحرکت خود هرشب نسبت به شب قبل خود 52 دقیقه نسبت به آن نقطه که دیشب در آن قرار داشت تأخر دارد .
ص: 36
با توفیق پروردگار تا به حال بحث کردیم ومطالبی را مقدمتاً عرض کردیم که این رابیان کنیم که هلال که اول ماه ثابت می شود یک چیز بیشتر نیست وآن این است که اگرماه از محاق دربیاید وبه شکل هلال متشکل بشود این می شود اول ماه که این یک واقع محفوظ دارد ویک چیز هم بیشتر نیست برای کل سکنه زمین.
خوب روایاتی که خواندیم ومی خوانیم چند دسته است، دسته اول روایاتی بودند که دلالت داشتند بر اینکه رؤیت معیار و میزان اول ماه بودن است ، خوب این را ما قبول
داریم اما بعداً بحث می کنیم که رؤیت طریقت دارد یا موضوعیت دارد چرا که بعداً می گوئیم که اگر شاهدی هم شهادت بدهد ماه ثابت می شود،بنابراین معلوم می شود که این رؤیت درست است که تکرار شده و اولین چیزی است که انسان به آن توجه می کند ولی این طور نیست که موضوعیت داشته باشد بلکه طریق است، ما علم طریقی وموضوعی را درست فهمیدیم وخواندیم بنابراین رؤیت شما موضوعیت ندارد که اگر ندیدی ، ماه نیست بلکه اگر ندیدی شما طریق نداری ، حالا روایات مربوط به رؤیت را می خوانیم تابرسیم به روایات دیگر .
عرض کردیم که درباب سوم از ابواب احکام شهر رمضان که درجلد هفتم وسائل 20 جلدی می باشد روایاتی دربارة مسئله رؤیت هلال وجود داردکه دلالت دارند براینکه صم للرؤیه وأفطر للرؤیه وأمثال این تعابیر ، وروایاتی هستند که دلالت دارند براینکه رؤیت میزان ثبوت اول ماه است اما نه میزان منحصر ولی میزان است وبالاخره طریق است مخصوصاً درآن زمان که این رؤیت تقریباً تنها راه بوده .
ص: 37
بنده فهرست روایات را عرض می کنم که شما مطالعه بفرمائید ؛ روایت اول که از ابی عبدالله(علیه السلام) است : « فإذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فأفطر » و دوم از ابی جعفر(علیه السلام) است : « إذا رأیتم الهلال فصوموا وإذا رأیتموه فأفطروا ولیس بالرأی والتظنّی » که هردوی آنها صحیح هستند بعد روایات سوم وچهارم وپنجم وروایت ششم که این روایت ششم از سماعه است که خودش ثقه است ولی خبرش خبری است که درآن معصوم (علیه السلام) ذکر نشده ، خبرهای سماعه نوعاً مضمره است یعنی در اول معصوم را ذکر کرده بعد سئلته و سمعت و از این تعابیر دارد و بعد خبر هفتم وهشتم ونهم که ظاهراً خبر نهم دلالت برمانحن فیه ندارد ولی در بحث بعدی مطرح می شود و بعد دهم و یازدهم و دوازدهم وسیزدهم ، اما چهاردهم که باز دلالتی بر ما نحن فیه ندارد و بعد پانزدهم تا می رسد به خبر بیست و هشتم ، اکثر این روایات دلالت براین دارند که صم للرؤیه وأفطر للرؤیه و أخبار دربارة رؤیت صحیح هستند و زیاد هم هستند و شکی هم در این موضوع نداریم که یکی از راهها رؤیت است .
اما باب پمجم از ابواب احکام شهر رمضان در ص189 ج 7 وسائل 20 جلدی ، أخباری در این باب وجود دارند که دلالت بر این دارند که اگر شاهدی آمد و شهادت داد که ماه رادیده ، باید قضا بجا بیاورید، شما خیال کردی که امروز آخر شعبان است و از فردا روزه گرفتی بعداً افرادی آمدند وگفتند که همان روز که شما روزه را خورده ای ما ماه رمضان رادیده ایم،حضرت فرموده اند باید قضای آن روز را بجا بیاوری، این دلالت دارد براین که رؤیت شخص موضوعیت ندارد و همچنین دلالت دارد بر ثبوت هلال ماه ولو بالبیّنه. خوب باز یک بحث دیگری که بعداً به درد ما خواهد خورد این است که در آنجایی که اشخاصی آمدند وگفتند ماه رادیده ایم و حضرت هم فرمودند که قضا بکن، آیا آنها با شما درافق یکی هستند ؟یا اینکه از جایی آمده اند که باشما درافق فرق دارند. این اخبار اطلاق دارند وبیان می کنند که حتی اگر کسانی از انصار وازشهرهای دیگر هم آمدندوگفتند که ماه دیده شده ،شما باید قضای روزه خود رابجا بیاوری .
ص: 38
کسانی که قائلند وحدت افق میزان است ،این اخبار راحمل براین می کنند که افق بایدوحدت داشته باشد، وکسانی هم که وحدت افق را مؤثر نمی دانند ، می گویند اگر اختلاف افق هم باشد ،کل جاهایی که برایشان شب است اول ماه محسوب می شود، شب را هم از اینجهت می گوئیم که دراسلام ماه و روز از شب آغاز می شود مثلاً شب جمعه و بعدروز جمعه، شب اول ماه و بعد روز اول ماه ، پس اگر روز باشد به درد نمی خورد چون ماه از شب شروع می شود .
خوب اول خبر چهارم از باب پنجم احکام شهر رمضان را می خوانیم که ازص189 آغاز می شود.وروایت این است : وعنه : یعنی شیخ طوسی باسناده و عرض کردیم که شیخ طوسی روایات را از کتب می گرفته ،برخلاف کافی که درهر خبری وسائط را ذکر می کند، این خبر راشیخ طوسی ازکتاب عمروبن عثمان گرفته ، و عنه عن عمروبن عثمان : یعنی از شیخ طوسی از عمروبن عثمان که کوفی وثقه بوده و از طبقه ششم بوده، عن المفضل : که بسیار شخص خوبی است ، وعن زیدالشّحام : که ثقه است و ازطبقه 5 می باشد ، جمیعاً عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه سئل عن الأهله، فقال هی أهله الشهور، فاذا رأیت الهلال فصم ،وإذا رأیته فأفطر ،قلت :أرأیت إن کان الشهر تسعه وعشرین یوماً اُ قضی ذلک الیوم؟ اگر ماه 29 روز شد ،یعنی من فهمیدم که امروز اول ماه رمضان است و29 روز روزه گرفتم وبعداً نفهمیدم که آیا ماه 29 روزه بوده که من درست گرفته ام یا اینکه 30 روزه بوده که روز اول ماه را خورده ام ، أرأیت به معنی أخبرنی است ، أرأیت إن کان الشهر تسعه وعشرین یوماً أقضی ذلک الیوم؟ فقال لاإلّا أن یشهد لک بیّنه عدول ،فإن شهدوا أنتم رأوا الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم : خوردید که خوردید اشکالی ندارد اما اگرمثلاً شما استصحاب کردید ماه شعبان را و30 روز شد و شما هم خوردید ، بعد معلوم شدآن روزآخری که شما خوردید جزء رمضان بوده، مثلاً بیّنه آمد و شهادت به این مطلب داد، چون هرموقع که برای شما مطلب مشتبه شد، اگر شعبان است استصحاب شعبان می کنید ومی خورید واگر رمضان است استصحاب رمضان می کنید ومی گیرید ، پس شما استصحاباً روزه خود را خوردید، حضرت می فرماید اشکالی ندارد إلّا أن یشهد لک بیّنه عدول فإن شهدوا أنّهم رأوا الهلال قبل ذلک فاقص ذلک الیوم : اگر آمدند وگفتند که ماه را ما دیده ایم آن یک روز راکه شما فکر کردی آخر شعبان بوده وبعد فهمیدی اول رمضان بوده، قضایش رابجا بیاور .
ص: 39
اینها أخباری هستند که بسیار به درد ما می خورند ودلالت دارند براین که رؤیت شما موضوعیت نداردو همچنین دلالت دارند براین که به هردلیلی وبه هربیّنه ای که ثابت بشود هلال است، شما اگر خورده باشی باید قضاکنی ،این خبرچهارم بود که عرض کردیم .
خبرنهم باب این است : وباسناده عن الحسین بن سعید : شیخ طوسی روایت را ازکتاب حسین بن سعید گرفته که اهوازی است البته دراصل اهل کوفه بوده بعد آمده اند وساکن اهواز شده اند، حسین بن سعید 30 کتاب نوشته بوده وبسیار جلیل القدر بوده ، عن محمدبن فضیل : که شخص بسیار خوبی است ، عن أبی الصباح : که اسمش ابراهیم بن نعیم بوده که این هم ثقه است و آنقدر راستگو بوده که امام صادق (علیه السلام) آن را میزان می نامیدند یعنی اگر ما بخواهیم صداقت رابا غیرش بسنجیم ،أبی الصباح میزان سنجش صداقت است ، وعن صفوان : که عطف به حسین بن سعید است یعنی شیخ طوسی کتاب دیگری هم دیده که همین کتاب صفوان بن یحیی است که از طبقه 6 است ، عن أبن مسکان ،عن الحلبی جمیعاً : که جمیعاً یعنی حلبی و أبی الصباح هردو عن أبی عبدالله (علیه السلام) نقل کرده اند در واقع این جمیعاً دو نصفه سند را به هم پیوند می دهد ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت: أرأیت إن کان الشهر تسعه و عشرین یوماً أقضی ذلک الیوم؟ فقال: لاإلّا أن یشهد لک بیّنه عدول: فإن شهدوا أنهم رأوا الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم .
ص: 40
این روایات مربوط به این است که اگر شخصی خودش ماه را ندید وروزه گرفت وبعد معلوم شدکه آن روز ماه را افرادی دیده اند مثلاً از شهرهای دیگر آمدند وگفتند که ما دیده ایم ، دراین صورت بایدقضا بجا بیاورد. خوب أخبار 4و9و11و13و17و19و20و21
ازباب پنجم دلالت دارند براینکه اگر شخص خودش ماه رانبیند وکسانی بیایند وبگویند که ماه را دیده ایم ،باید آن روز راقضا کند. پس معلوم می شود که رؤیت شخص شما موضوعیت ندارد بلکه رؤیت طریق است یعنی از هر طریقی که ثابت بشود، چه خودتان ببینید وچه اشخاص دیگری شهادت بدهند که ما دیده ایم .
خلاصه اینکه از این روایات وبعداً روایات دیگر بدست می آید که ثبوت هلال میزان است ، یعنی هلال ماه یک وجود واقعی دارد که آن در اول ماه است ،یعنی ماه از محاق دربیاید و متشکل بشود به شکل هلال که این یک چیز هم بیشتر نیست، حال اگر شما ببینید دیدنتان یک طریقی است برای پی بردن به آن امر واقعی و اگر هم شما خودتان ندیدید بلکه بیّنه آمده اند و شهادت دادند که دیده اند که البته شهادتشان ه_م حجت است چ_ه بیّنه نزدیک باشند چه دور ،این هم باز برای پی بردن است که ما هم همین رامی خواهیم یعنی پی بردن به هلال وثبوت آن برای ما . از طرفی هم بعداً ما از روایات استفاده خواهیم کرد که افق دراینجا مؤثر نخواهد بود و عجیب این است که مسئله اختلاف افق اصلاً نبوده تا زمان شیخ طوسی .
ص: 41
یکی ازچیزهایی که لازم است این است که ما در هر مسئله ای تتبّع کنیم وببینیم که ازکجا آمده است چون هرمسئله ای یک سیرتاریخی دارد ،این مشی حضرت آیت الله العظمی بروجردی بود ، ایشان برای هرمسئله ای یک سیرتاریخی ذکر می کردند. بعضی از مسائل است که درکلمات ائمه (علیهم السلام) تصریح به آنها شده مثل نماز جمعه و... اما دراین مسئله افق هیچ تصریحی از طرف ائمه (علیهم السلام) صورت نگرفته ،پس این مسئله نبوده وما وقتی قبل از شیخ طوسی کلمات صدوق و شیخ مفید درمقنعه را می خوانیم می بینیم که چنین چیزی نبوده ، مثلاً شیخ مفید گفته است که اگر شما خودت ماه را ندیدی وبعد کسی آمد و مدّعی رؤیت شد، روزه ات را قضا کن . شیخ طوسی آمده وگفته است که: إن کانت متقاربه، یعنی اگر مختلف بودند ثابت نمی شود، شیخ طوسی چون خیلی عظمت داشته بعد از ایشان بعضی تحت تأثیر کلماتش قرار گرفتند و افق را میزان دانستندو مطرح کردند و بعضی هم نه ، این بستگی به اجتهاد شما دارد که کدام راه را انتخاب کنید خوب گفتیم که این مسئله چهارم از فصل 12 کتاب صوم است که درآنجا صاحب عروه مانند شیخ طوسی اختلاف افق را مؤثر دانسته و گفته اگر در افق متقاربند کفی وإلّا فلا.
در این مسئله آیت الله العظمی بروجردی و امام رضوان الله علیه حاشیه ندارند ولی آقای خوئی گفته اندفرقی ندارد چه افق متقارب باشند یا متباعد و تصریح به این مطلب کرده اند وبنده هم طبق اطلاعات قاصر خودم گفته ام که الأقوی کفایه مطلقا ، مطلقا یعنی اینکه اگر در بلاد شرقی دیده بشود برای غربی ها اول ماه است ولی اگر در غرب دیده بشود برای شرقی ها اول ماه نیست، زیرا ماه از غرب به شرق حرکت می کند پس دربلاد غربی زودتر ماه دیده می شود مثلاً در مصرو اردن زودتر از ایران دیده می شودودرایران زودتر از هندوپاکستان .
ص: 42
خوب ما باید با فضل پروردگار طوری بحث کنیم که این ابعاد روشن بشود ، که این موضوع اگر کاملاً بحث بشود وأنظار دیگرهم دلائل خودشان را درمعرض افکار قرار بدهند إنشاءالله تعالی یک وحدت نظری بوجود خواهد آمد. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
بحث ما درباره روایاتی است که درباره ماه داریم که عمده دلیل هم برای این مطلب همین روایات هستند، بحث در این بود که آیا در ثبوت هلال مسئله وحدت افق اعتبار دارد یا اختلاف افق مؤثر نیست واینکه اگردریک نقطه ای رؤیت هلال محقق شد برای کل کسانی که در سطح زمین ساکن هستند با اینکه افق مختلف است اول ماه می شود یا نه،چراکه ازلحاظ طول وعرض جغرافیایی تفاوتهای فراوانی درسطح زمین بین بلاد مختلف وجود دارد، پس آیا این تفاوتها واین اختلاف افق دراینجا تأثیری دارد یا اینکه وحدت افق اعتبار دارد وهرکجا که ماه دیده شده فقط بلادی که با آن محل هم افق هستند برای آنها عیداست و اول رمضان است.
خوب در این بحث عمده دلیل همین روایاتند که به چند دسته تقسیم می شوند. یکی از مسائل مهم مربوط به وسائل الشیعه که حضرت آیت الله العظمی بروجردی عنایت به این مطلب داشتند این بود که وسائل اخبار را دربابهای متفرق ذکرکرده با اینکه می شود اینها را دریک باب ذکر کند،ظاهراً صاحب وسائل عنایت داشته اند که برای هرفرعی از فروع فقهی یک باب درست کنند، اما چون بعضی از روایات به چند مطلب اشاره دارند ایشان ناچار شده اند که روایات را تقطیع کنند وهر قطعه رادر باب مناسب خودش ذکر کند وبعد حواله بدهند وبگویند یأتی مایدل علیه و امثال این الفاظ که بیشتر این حواله ها هم مبهم هستند،چرا که اگر روایت باهمه قطعاتش ذکر بشود گاهی صدر قرینه ذیل است وبالعکس أما همه اینهادر وسائل از دست رفته ،ولذا آقای بروجردی عنایت کردند به نوشتن جامع أحادیث شیعه.
ص: 43
وسائل شیخ کتابی است که قرنها مورد مراجعه بوده وحالا هم ازآن رسمیت واهمیت نیفتاده چرا که هنوز نوعاً علما ازوسائل آدرس می دهند وماهم ازهمین کتاب بحث می کنیم أما باید به نکاتی که عرض کردم توجه داشته باشید. در مانحن فیه روایاتی که داریم چند دسته اند، یک دسته دال بر این هستند که رؤیت اعتبار دارد، یعنی گفته اند : صم للرؤیة وأفطر للرؤیة .
سنی ها به چیزهایی اعتماد می کردند که ائمه (علیهم السلام) قبول نداشتند والان هم قول منجمین برای ما حجت نیست وما وقتی به تقویم مراجعه می کنیم به آن اکتفا نمی کنیم ومنتظر می شویم که رؤیت و غیره حاصل شود. خلاصه اینکه دراخبار فرموده اند : صم للرؤیة وأفطر للرؤیة و برای رأی وتظنی به معنی گمان اعتباری قائل نشده اند .
درباب پنجم ازابواب احکام شهر رمضان ص189 از جلد7 وسائل 20جلدی ،اخبار 4و9و11و13و17و19و20و21 مورد نظرماست که اینها اخباری هستند که مایدل علی اعتبار الرؤیة و یک مطلب دیگر هم دارند که، یستفاد از آن مطلب اینکه رؤیت موضوعیت ندارد بلکه طریق است، وباز آن اخبار یدل علی وجوب القضاء إذا قامت البینة علی الرؤیة ، یعنی این اخبار این مطلب را هم بیان می کند که اگر شما ندیدید ولی بینه قائم شد و شاهدان عدلین گفتند که مادیده ایم در این حالت رؤیت آنها جای دیدن خودشما را می گیرد. دسته دیگر از اخبار دلالت دارند که شهادت درثبوت هلال قبول است، البته غیر از شهادت نساء چون درباب بحثی هست که در بعضی ازجاها شهادت نساء قبول است مثلاً درآن چیزهایی که زنها بهتر به آنها پی می برند مثل حامله بودن واینکه ولد متولد شده پسراست یادختر وامثال اینها. درباب اموال هم اگر زنی با مرد شهادت بدهد، که دو زن قائم مقام یک مرد هست ومطالب دیگری که مفصلاً درباب شهادات مطرح شده. پس اخباری داریم که دلالت دارند برقبول شهادت فی ثبوت هلال که این اخبار درباب یازدهم از ابواب احکام شهر رمضان در ص208 جلد7 از وسائل 20 جلدی ذکر شده اند.
ص: 44
دسته دیگری از اخبار که خیلی مهم هستند ودر بحث ما بیشتر مورد اعتماد خواهند بود، اخباری هستند که دلالت دارند براینکه اگر شما روزه را دراول ماه خوردید وفکر کردید که مثلاً شعبان 30 روز است و بعد معلوم شد که آن روز که شما خورده اید اول ماه رمضان بوده یعنی عده ای آمدند و گفتند که درفلان شهر در همان روزی که شما روزه را خورده اید ما در شب قبلش ماه را دیده بودیم ،درچنین صورتی فرموده اند که باید قضایش را بجا بیاورید .
در این زمینه روایات فراوانی داریم که در بحث ما هم خیلی کارایی دارند ازاین جهت که در این روایات وارد شده که اگر از شهر دیگری آمدند وگفتند ویا اینکه اهل أمصار آمدند و گفتند ، پس می بینیم که ائمه (علیهم السلام) نفرمودند با شما هم افق باشند یادور باشند یا نزدیک ، اگر وحدت افق اعتبار داشت باید حداقل در یکی از این اخبار کثیر آن را فرموده باشند اما این قید وجود ندارد ،پس عدم ذکر این قید در این همه اخبار دلیل بر آن است که این قید اعتبار ندارد. این مطلب از زمان شیخ طوسی به بعد مطرح شده و بعضی قبول کرده اند وبرخی دیگر آن را نپذیرفته اند، از نظر سیر تاریخی مسئله هم حتی یک قائلی نبوده که بحث افق را مطرح وآن را اعتبار کرده باشد.
درباب 12 ازابواب احکام شهر رمضان،در ص211 از جلد7 وسائل20 جلدی ، خبر اول صحیحه أبو بصیر است : محمد بن الحسن : یعنی شیخ طوسی ، بإسناده عن الحسین بن سعید : شیخ در طبقه 12 است ولی حسین بن سعید در طبقه 6، أما همانطور که عرض کردیم شیخ طوسی اخبار را از کتب آنها می گرفته و به آن اصول هم طریق داشته که ما باید این طریقها را بدانیم که البته در آخر تهذیب و همچنین آخر جلد 2جامع الروات این طرق نوشته شده، عن حماد : که منظور حمادبن عیسی می باشد ، البته یک جای دیگر هم برخورد کردیم به حماد ولی نفهمیدیم که حمادبن عثمان است یا حمادبن عیسی.هرچند که هر دوی آنها خوب هستند، حالا این راچگونه باید تشخیص بدهیم؟ راهش این است : همانطور که می دانیم در علم رجال مشترکات زیاد است ولی ما باید ببینیم که هر شخصی از چه کسی نقل می کند و چه کسی هم از او نقل می کند و همچنین بدانیم استادش کیست و شاگردانش چه کسانی هستند . برای تشخیص اینها بهترین راه معجم 23 جلدی آقای خوئی است که در آن به این صورت مطالب ذکر شده ؛ طبقته فی الحدیث و من یروی عنه : یعنی کسی که این راوی از او نقل می کند و همچنین کسی که از این راوی نقل می کند وإلی آخره ، پس در نتیجه تمییز مشترکات در علم رجال یکی از موضوعات مهم است . عن حمادبن عیسی : که از أجلای طبقه 5 است ، عن شعیب عقرقوفی : که پسر خواهر ابوبصیر است، عن ابی بصیر : حالا باید ببینیم که ابوبصیر مطلق کیست؟ یک کتابی هست به نام جوامع الفقهیة که بسیار قطور است و در آن کتابهای متعدد فقهی مثل هدایه و مقنعه صدوق و مراسم سلار و إنتصار و... جمع آوری شده، یکی از کتابهایی که در بین آنهاست رساله ای است که سید ابوتراب خوانساری در آن زمان درباره ابو بصیر نوشته . در روایات ما ابوبصیر زیاد ذکر شده است وما چندتا ابوبصیر داریم، ابوبصیر مطلق که ثقه هم است به ابوبصیر یحیی بن قاسم اسدی می گویند، اما ابوبصیر دیگر لیث بن بختری مرادی است که معمولاً کامل معرفی می شود . پس یحیی بن قاسم اسدی که از اجلای روات ودر طبقه 4 می باشد عن ابی عبدالله (علیه السلام) : أنه عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان : چه روزی از ماه رمضان است که اگر ما روزه را خوردیم باید قضا کنیم؟ قال لاتقضه : امام (علیه السلام) فرموده اند لازم نیست شما قضا بجا بیاورید . مسئله به این صورت می شود که شما آخر شعبان را استصحاب کرده اید و خورده اید، تا اینجا طبق فرمایش امام (علیه السلام) اشکالی ندارد وقضا هم ندارد، إلا أن یشهد شاهدان عدلان من جمیع أهل الصلاة متی کان رأس الشهر : مگر اینکه2 شاهد عادل که أهل نماز هم هستند بییایند وبگویند آن روزی که شما به عنوان آخر شعبان خورده اید اول ماه رمضان بوده، وقال : لا تصم ذلک الیوم الذی یقضی إلا یقضی أهل الأمصار : روزه در آن روز که شما خوردی واجب نیست مگراینکه در شهرهای دیگر ثابت شده باشد که آن روز اول رمضان بوده، فإن فعلوا فصمه : پس اگر آنها روزه گرفته اند تو هم روزه بگیر .
ص: 45
خبر دوم همین باب صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که إبن أبی عبدالله هم به او می گفتند است که او ازثقات خبر صحیحه هم است ، در آنجا گفته شده که : أهل بلد الآخر : اگر اهل شهرهای دیگر روزه گرفتند شماهم ، فاقضه : قضاکن. خبرسوم این باب هم باز همین است که درآن گفته شده : إلا أن یقضی أهل الأمصار فإن فعلوا فصمه : اگر اهل امصار یعنی بلد آخر روزه گرفتند شما باید قضاکنید .
و اما در باب هشتم از ابواب احکام شهر رمضان ص201جلد 7 وسائل 20 جلدی، در خبر سوم این باب که صحیحه اسحاق بن عمار می باشد این طور آمده که : فإن شهد أهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه : اگر اهل شهر دیگر گقتند که ماه را دیده ایم شما باید قضا بجا بیاوری ودیگر ذکر نشده که باشما هم افق باشند یا نباشند ویا دور یا نزدیک باشند. و اما درباب یازدهم از ابواب احکام شهر رمضان ص209 جلد7 وسائل 20 جلدی ، در خبر دهم باب اینطور آمده که : و إذا کانت فی السماء علة قبلت شهادة رجلین یدخلان و یخرجان من مصر: اگر در آسمان علتی مثلاً ابری هست وشماماه را ندیدی و فکر کردی که آخر شعبان است و خوردی ولی بعد دو نفر از شهر دیگری آمدند وشهادت دادند که اول رمضان آمده ، شما باید قضا بجا بیاوری. در خبر سیزدهم از باب یازدهم آمده که : تجوز شهادة رجلین إذا کانا من خارج المصر : اگر دو مرد از خارج شهر شما آمدند وشهادت دادند که ماه را دیده اند ، و کان بالمصر علة : ودر شهر شما هوا ابری بود، وأخبرا أنهما رأیاه : آن دو نفر گفتند که ماه را دیده ایم ، وأخبرا عن قوم صاموا للرؤیة وأفطروا للرؤیة : در اینجا روزه خودتان را که به گمان اینکه آخر شعبان بوده خورده بودید باید قضا کنید. پس از اخباری که در این باب زیادهستند ودلالت بر این دارند که شهادت در ثبوت هلال قبول است استفاده می شود که رؤیت خود شخص میزان نیست و موضوعیت ندارد بلکه اگر شاهدی هم شهادت به رؤیت بدهد هلال ثابت می شود ، بنابراین اخبار این باب را می توان به چنددسته تقسیم کرد: یک دسته دال بر خود رؤیت هستند ودسته دیگر دلالت دارند براینکه شهادت به رؤیت قبول است و یستفاد از آنها که خود رؤیت موضوعیت ندارد ودسته دیگری هم هستند که دلالت دارند براین مطلب که، اگر از شهر دیگری آمدند و گفتند که شما اشتباه کردی که خوردی وآخر شعبان نبوده بلکه اول رمضان بوده پس باید قضا کنی.
ص: 46
متناسب با بحثمان بنده مسئله 4 از فصل 12 کتاب صوم عروة الوثقی را که مربوط به طریق ثبوت هلال رمضان می باشد ، برای تصور بهتر مسئله مورد بحثمان می خوانم، در آنجا آمده که : إذا ثبت رؤیته فی بلد آخرو لم یثبت فی بلد، فإن کانا متقاربین کفی وإلا فلا : اگر رؤیت ماه در شهر دیگر ثابت شد ولی در شهر خودمان ثابت نشد، اگر این دوشهر نزدیک به هم باشند کفی وإلا فلا،إلا إذا علم توافق افقها وإن کانا متباعدین : مگر اینکه توافق افقشان را بدانیم هر چند که نسبت به هم دور باشند .
عرض کردیم که افق را هم از همان طول و عرض بلاد می فهمیم ، مثلاً شهر مشهد از لحاظ روز وشب نیم ساعت از تهران جلوتر است اما شهرهای دیگر که از لحاظ طول با مشهد یکی نیستند ولی بامشهد هم عرض هستند ،تمام آنها درروز وشب مثل مشهد هستند. در این مسئله حاشیه های مختلفی بر عروه نوشته شده ، اما حضرت آی_____ت الله بروجردی و حضرت امام رضوان الله علیه در اینجا حاشیه ای ندارند ولی آیت الله خوئی فرموده اند : لا یبعد الکفایة مطلقا : ایشان اصلاً افق را معتبر نمی داند ولی صاحب وسائل معتبر می داند تفصیل این مطلب را اگر می خواهید باید مراجعه کنید به جلد 2 مستدرک عروه آقای خوئی .
در مورد آیت الله خوئی (اعلی الله مقامه) نکته جالب که باید عرض کنیم این است که ایشان در اغلب جاها حرف تازه دارند ومقهور شهرت و اجماع و... نشده اند .
ص: 47
بنده هم در حاشیه ای که دارم گفته ام : الأقوی الکفایة مطلقا .
آقای اراکی هم دراینجا حاشیه دارند که : أو کان بلد الرؤیة شرقیاً بالنسبه بالبلد اگر بلد رؤیت ، شرقی باشد برای غربی ها ثابت است زیرا ماه در حرکت خودش از غرب طلوع می کند فلذا غربی ها قبل از شرقی ها آن را می بینند پس اگر شرقی ها دیدند به طریق اولی برای غربی ها اول ماه ثابت است. آیت الله میلانی هم در حاشیه ای که بر عروه دارند همین تفصیل را داده اند منتهی بقیه اش بماند برای جلسه بعدی. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
در بحث هلال دیشب در روزنامه کیهان ص6 مطلبی نوشته بود که با بحث ما مرتبط است، نمی دانم نویسنده آن چه کسی بوده علی أیّ حال چند مطلب در آنجا ذکر شده بود، یکی اینکه اختلاف در اول ماه باعث سردرگمی مسلمانان می شود، بعلاوه ملتهای دیگر هم ما را مذمّت می کنند که در میان مسلمانان یک چنین مسئله ای هنوز روشن نیست وباعث موضع گیری های متفاوت واختلاف شده است، این یک مطلبی بود که خیلی از آن ابراز نگرانی شده بود.
دوم اینکه مسئله استهلال وماه یک مسئله اجتهادی وتقلیدی نیست بلکه از موضوعات است ودر موضوعات هم تشخیص موضوع با خود مردم است چنانکه در سایر موضوعات هم مرجع دخالت نمی کند، مثلا مرجع می گوید که غسل باید با آب مطلق صورت بگیرد أما بیان اینکه این آب مطلق است یا مضاف است دیگر شأن مرجع نیست وتمام موضوعات از این قبیل است، مرجع حکم را می گوید وتشخیص موضوعات موکول به عرف و مردم است بنابراین مرجع نباید دخالتی در تشخیص وتبیین موضوعات برای مردم بکند .
ص: 48
بنابراین چون در همه جا تشخیص موضوع با عرف و مردم است در اینجا هم مسئله این است که واجب است مکلفین در روز اول رمضان روزه بگیرند و حرام است که روز عید فطر بگیرند، اما تشخیص اول رمضان وعید فطر ومسائل مربوط به هلال از موضوعات هستند و فقیه نباید در موضوعات دخالت بکند و تشخیص وتبیین این موضوعات شأن فقیه نیست. مطلب سوم اینکه استهلال اصلاً واجب نیست ودر اینجا کلمات بعضی از فقها را نقل کرده وبه قول خودش لازم نیست مردم استهلال کنند و در این فکر باشند که اول ماه است یا آخر ماه واول شعبان است یا اول رمضان ویا اول شوال . مطلب دیگر این است که اگر کسی ماه را دید واجب نیست به دیگران بگوید بلکه باید هرچه که وظیفه خودش است با رؤیت هلال به آن عمل کند.
خلاصه از این قبیل مطالب در روزنامه کیهان بیان شده بود وچون مردم این روزنامه ها را می خوانند واز طرفی هم این مطالب با بحث ما مرتبط است فلذا ما باید متوجه باشیم وبدانیم که نظر فقها وروایات ما درباره این مطالب چیست. در جواب مطالبی که نقل شد ما از آخر شروع می کنیم ، امادر مسئله استهلال باید عرض کنیم که از اول مردم مسلمان و متشرعه در اول رمضان برای به دست آوردن اول ماه مواظبت داشتند و بعد بالخصوص برای به دست آوردن شب عید فطر و روز عید فطر، اصلاً در یک مقطعی بود که در بین مسلمانان تفحص برای به دست آوردن آنها را لازم می دانستند فلذا ما نمی توانیم در اینجا بگوییم که مسئله رؤیت مستحب است و واجب نیست، بلکه باید بگوییم واجب است که مردم برای انجام تکلیف خود تحقیق وتفحص بکنند که مبادا به حرام بیفتند ومبادا واجبی را ترک کنند، چون روزه در ماه رمضان واجب است ودر عید فطر حرام است.
ص: 49
پس این مطلب ثابت است که از اول سیره و دعو مسلمانان بر این جاری بوده که تفحص می کردند فلذا ما این راقبول نداریم که تحقیق و تفحص واجب نیست ، چون بالاخره این یک حکم تکلیفی مقدمی است.
اما بعد اینکه گفته شده که این مسئله اجتهادی وتقلیدی نیست، باید عرض کنیم که بعضی از مسائل هستند که ولو از موضوعات هستند اما چون درباره آنها روایاتی وجود دارد وفقهای ماهم درباره اش کار کرده اند فلذا مسئله تقلیدی به شمار می رود، مثل بحث وطن که از موضوعات است اما مثلاً اینکه در وطن نماز تمام است ویا احکام دیگر مربوط به وطن که زیاد هم می باشند اینها تقلیدی هستند، بنابراین بحث وطن ویا غنا ویا صعید در بحث تیمّم و خلاصه هر موضوعی که فقهای ما در آن بحث کرده اند و لغویین هم در آن اختلاف نظر دارند، شأن فقیه است که در آن موضوعات نظر بدهد . به عنوان مثال باید عرض کنم که مثلاً در بحث وطن حضرت امام رضوان الله علیه وبسیاری از دیگر فقهای ما قصد تأبید و أبدیت را شرط دانسته اند و آن یعنی اینکه انسان قصد داشته باشد که إلی الأبد در آنجا بماند، اما بعض دیگر از فقها گفته اند که قصد تأبید وأبدیّت لازم نیست بلکه همین قدر که انسان خود را در آنجا مسافر نبیند کافی است، زیرا مسافر است که نمازش شکسته است و روزه برایش واجب نیست ، حالا اگر کسی قصد اینکه تا آخر عمرش در جایی بماند را ندارد همین قدر که خود را در آنجا مسافر نبیند کافی است، و ما هم همین را اختیار کرده ایم ، بنابراین اینها موضوعاتی هستند که انسان باید از مرجع خود در آنها تقلید کند. باز به عنوان مثال عرض می کنم اینکه در بحث تیمّم آمده : فتیمّموا صعیداً طیباً : آیا صعید به مطلق وجه الارض اطلاق می شود یا اینکه مراد از صعید خاک است وتیمّم به سنگ و ... صحیح نمی باشد واز قبیل این موضوعات.
ص: 50
بنابراین نمی توان گفت هر چیزی که موضوع حکم است شأن فقیه نیست که در آن بحث کند. پس در نتیجه هر موضوعی که درباره آن لغویین اختلاف دارند وهر موضوعی که درباره آن روایات مختلف داریم شأن فقیه است که در آن بحث بکند. بالاخره بنده می خواهم عرض کنم که این مسئله، مسئله ای است که به روزنامه ها کشیده شده ودرباره آن بحث زیاد است وأما ما در بحثمان نتیجه گرفتیم که ماه باید از محاق در بیاید ومتشکل به شکل هلال بشود، منتهی شارع رؤیت را میزان قرار داده یعنی مردم باید ببینند وعلم نجوم وتظنّی ورأی و... کافی نیست وما هم گفتیم که چه رؤیت خود شخص باشد وچه دو نفر شاهد عادل بگویند که دیده شده ویا اینکه شیاع باشد که البته درباره شیاع امروزبحث خواهیم کرد.
بحث دیگر این است که حالا رؤیت شما ، یا شهادت دو شاهد عادل به رؤیت ویا تحصیل شیاع هر کدام که باشد آیا اختلاف افق در اینجا تأثیر دارد یا نه؟ یعنی فقط برای جاهایی که وحدت افق دارند هلال ماه ثابت است یا اینکه نه برای تمام سکنه کره زمین ثابت است. به نظر ما اختلاف افق مؤثر نیست واگر ثابت شد که تشکل به شکل هلال حاصل شده و از محاق خارج شده در این صورت برای نصف سکنه کره زمین که در شب باهم مشترک هستند اول ماه ثابت است. اما بحث خودمان؛ در کتاب وسائل الشیعه در باب 12 دربارة شیاع بحث کرده، ما دیدن خود شخص و دیدن شاهدان عدلین را بیان ردیم واما در مورد شیاع امروز بحث می کنیم . اخبار 4و5و6 و7 از باب 12 ص211 از جلد 7 وسائل 20جلدی مربوط به شیاع می باشند .
ص: 51
اما خبر چهارم : وباسناده ،عن محمدبن احمدبن داوود ، عن محمدبن علی بن الفضل ، وعلی بن محمدبن یعقوب عن علی بن الحسن، عن معمّربن خلاد ، عن معاویه بن وهب ، عن عبدالحمید الأزدی قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): أکون فی الجبل فی القریه فیها خمس مأه من النّاس فقال : إذا کان کذلک فصم لصیامهم وأفطر لفطرهم : در روایت افراد مجهولی وجود دارند ولی با این حال روایت مورد عمل اصحاب بوده است ، واما در روایت آمده است که من در یک روستایی زندگی می کنم که 500 نفر در آن ساکن می باشند، در جواب گفته شده : قال : إذا کان کذلک فصم لصیامهم وأفطر لفطرهم . در اینجا شیاعی مد نظر ماست که مفید علم باشد ویکی از روایتهایی که برشیاع دلالت دارد همین خبر است.
اما خبر پنجم : وباسناده عن علی بن الحسن الفضّال ، عن أبیه،عن محمدبن سنان ،عن أبی الجارودو زیادبن المنذر العبدی قال:سمعت أبا جعفر محمدبن علی(علیه السلام) یقول: صم حین یصوم الناس ، وأفطر حین یفطر النّاس، فان الله عزوجل جعل الأهله مواقیت : محمدبن سنان را ما خوب می دانیم وعلاوه بر ما عده دیگری هم آن را خوب می دانند اما أبی جارود وثاقتش ثابت نیست . در این روایت آمده است که وقتی همه روزه گرفتند تو هم روزه بگیر و وقتی همه افطار کردند و خوردند تو هم بخور ، قطعاً این روایت برشیاع دلالت دارد. خلاصه اخبار مذکور از این باب دلالت دارند بر اینکه شیاع هم یکی از راههای ثبوت هلال است .
ص: 52
پس تا به حال سه راه را ما عرض کردیم : دیدن خود شخص ویا شهادت شاهد عادل بر رؤیت ویا اینکه ثبوت هلال به واسطه شیاع باشد، اما باز عرض می کنم که بحث مهم در اینجا این است که اگر رؤیت در یک نقطه ای حاصل شد آیا وحدت افق اعتبار دارد یانه؟ که این را بحث خواهیم کرد تا اینکه مسئله روشن شود إن شاء الله.
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
بالاخره بعد از ذکر روایاتی که در باب وجود داشت با تعبیرات مختلف نتیجه این شد که در فرهنگ اسلام و اهل بیت (ع) رؤیت میزان است و تا رؤیت محقق نشده حکم به اول ماه نمی شود ، منتهی رؤیت را این طور تفسیر کرده اند: گاهی شخص خودش هلال را رؤیت کند و حکم کند به اینکه اول رمضان است یا اول شوال، گاهی شاهد به رؤیت شهادت بدهد که از اخبار استفاده می شد که رؤیت خود شخص میزان نیست بلکه اگر عدلین هم شهادت بدهند به رؤیت کافی است، یا اینکه گاهی شیاعی باشد بر رؤیت و در شیاع هم جمعیتی که از قول آنها اطمینان حاصل می شود جمعیت کثیر باشند وبگویند که رؤیت محقق شده ، خلاصه هرچه هست رؤیت باشد .
در این بحث بابی در وسائل هست : لاعبره باخبارالمنجمین ، اگر منجمین بگویند که فلان شب، شب عیدفطر است وفلان شب، شب اول رمضان است به اخبار آنها اعتباری نیست. سیره متشرعه هم برعدم اعتبار قول منجمین است، با اینکه تقویم هرسال در دسترس مردم قرار می گیرد و در تقویم هم نسبت به ماهها نوشته شده که اول ماه چه وقتی است اما هرگز مسلمانها از روی آن تقویم نمی گویند که فلان وقت ماه رمضان است، گاهی احتیاط می کنند و استصحاب ماه شعبان را می کنند ولی هیچگاه براثر آن تقویم و قول منجمین نمی گویند اول رمضان است یا نمی گویند که شب عید فطر است .
ص: 53
عنوان باب 15 از ابواب احکام شهر رمضان ص215 جلد7 وسائل 20 جلدی اینطور می باشد : « باب أنّه لا عبره باخبار المنجمین واهل الحساب » اگر منجمین یا اهل حساب بگویند که ماه دیده می شود به قول آنها اعتماد وعبرتی نیست .
صاحب وسائل در این باب دو خبر نقل می کند خبر اول اینکه : محمدبن حسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار : یعنی شیخ طوسی، در تهذیب به اسناد خودش از صفار نقل می کند ، صفار از اجلای طبقه هشتم است و اسناد شیخ طوسی هم به صفار صحیح است ، عن محمدبن عیسی : محمدبن عیسی همان پدر احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی است . احمد از اجلّا وروات طبقه 7 است ومحمدبن عیسی هم از عدول و طبقه 6 است. محمدبن عیسی بن عبدالله بن سعدبن مالک اشعری، شیخ القمیین است واز اشعریین قم می باشد، این اشعری غیراز طبقه عشائره و معتزله در قم است، عده ای از علما و محدثین از اشعریین قم اند . قال: کتب إلیه أبوعمر : ابو عمر معلوم نیست که چه کسی است ولی ندانستن ما اشکالی ندارد چون راوی محمدبن عیسی است، می گوید که یک نامه ای ابو عمر خدمت امام جواد(علیه السلام) نوشته، البته باید توجه داشته باشیم که در روایت گفته إلیه ونام نبرده ولی چون محمدبن عیسی از أجلّا است و از حضرت جواد(ع) نقل حدیث می کند ظاهراً نظر به حضرت جواد(علیه السلام) دارد ، أخبرنی یا مولای أنّه ربّما أشکل علینا هلال شهر رمضان : گاهی هلال شهر رمضان بر ما مشکل می شود، ولا نراه ونری السّماء لیست فیها علّه : در آسمان هم مانع و ابری وجود ندارد، ویفطر الناس و نفطرمعهم : ظاهرا اهل تسنن را می گوید که افطار می کنند، احتمالاً شیاعی بوده، ویقول قوم من الحساب قبلنا : قومی پیش ما هستند که اهل حساب هستند یعنی منجمند، آنها می گویند، إنّه یری فی تلک اللیله بعینها : ما روزه هایمان را نگرفتیم وعید گرفتیم اما اهل حساب می گویند که در شبی که خواهد آمد، ماه در جای دیگری دیده خواهد شد ، اینجا تقریباً بحث اختلاف افق را دارد بیان می کند ، بمصر و افریقیه و الاندلس : ما
ص: 54
روزه خودمان را به عنوان عید خورده ایم وبه شیاع اعتماد کرده ایم ولی عده ای از منجمین پیش ما هستند که می گویند که امشب در مصر وافریقیه واندلس و... ماه دیده خواهد شد ، هل یجوز یا مولای ما قال الحساب فی هذا الباب : از حضرت سؤال می کند که ما آنچه حساب می گویند قبول بکنیم، سؤالش سؤال خوبی است چرا که از بحث اختلاف افق می پرسد ، حتّی یختلف الفرض علی أهل الامصار فیکون صومهم خلاف صومنا وفطرهم خلاف فطرنا؟ یا اینکه صوم آنها برخلاف صوم ما باشد یعنی ما امروز خوردیم ولی آنها باید روزه باشند، برای ما امروز عید فطر است ولی عید آنها فردا می باشد، فوقع لاصوم من الشک : حضرت کتباً جواب داده اند که به قول حساب اعتماد نکنید ، أفطر لرؤیته و صم لرؤیته : شما تا ندیدید افطار نکنید وتا ندیدید روزه نگیرید ، این حدیث دلالت دارد بر اینکه معیار دیدن است وبه قول اهل حساب(منجمین) اعتمادی نیست .
همانطور که می دانید که در جند جای فقه ما و روایات ما متعرض به بحث اعتماد به اهل نجوم شده اند و در مکاسب محرمه هم بابی است به نام : باب أنّ التنجیم حرام ، یکی از مکاسب محرمه تنجیم است . تنجیم یعنی با توجه به علم خاصی که مربوط به اجرام فلکی و مربوط به ستارگان و... می باشد حکم کنند به یک موضوعی . شرعاً این کار صور مختلفی دارد که بعضی از صور آن حرام است و رجوع به آنها واعتماد به آنها هم حرام است، مطلب چند جور در مکاسب محرمه تصور شده؛ یک جورش این است که انسان اجرام فلکی را مؤثر در این عالم بداند، چه علت تامّه وچه به نحو جزء العله ، اگر بگوئیم آنها مؤثر تامّ هستند که کفر است برای اینکه مؤثر تام پروردگار عالم است، وفرقی نمی کند اگرکسانی که منکرین صانع هستند این را بگویندکفراست وحتی اگر قائل به توحید هم این را بگوید باز هم کفر است . حالا اگر بگویند جزء العله هستند باز در عرض خداوند قرار می گیرند و این هم کفراست ، بنابراین اینکه آنها مؤثرند در رخدادهای این عالم مثلاً در آمدن باران و... چه به نحو تام و چه جزء العله ، این را ما قائل نیستیم ودرست نمی دانیم، حالا اگر بگوئیم که اینها کواشف هستند نه اینکه مؤثر در عالم اند، به این صورت که اینها علامت هستند، یعنی اوضاع کواکب دلالت دارند و آنها فقط دلیل وراهنما هستند، این را هم باز ما قبول نداریم واین هم حرام است .
ص: 55
کسانی که بخواهند از تنجیم کسب درآمد کنند حرام است وامثال رمل و استرلاب و جفر... راهم ما حرام می دانیم چرا که اینها یک نوع کهانت است و کهانت یعنی یک نوع خبر دادن از حوادث و رخدادها ، که غیر از خداوند متعال کسی از آنها مطلع نیست و فقط خداوند این علم را به اهل بیت(علیهم السلام) داده و یکی از معجزات آنها خبر دادن از آینده و غیب است فلذا غیر از آنها اگر کسی بخواهد چیزی بگوید، اینها کهانت است و حرام است .
اهل بیت (علیهم السلام) گاهی از نجوم تمجید کرده اند مثل این روایت که برایتان می خوانم ؛ سفینه البحار ج2 ص581 : قال امیرالمؤمنین(علیه السلام): العلوم أربعه : تمام علوم در یک رتبه نیستند بعضی از علوم اهمیت و شرافت بیشتری دارند که حضرت 4 تا از آنها را گفته اند : الفقه للأدیان : علم فقه برای شناختن دین است، والطب للأبدان : طب برای بدن و سلامتی ، والنحو للسان : ادبیات و نحو برایحرف زدن است، درباره نحو و ادبیات حتی در وسائل در بحث دعا از قول امام صادق(علیه السلام) آمده است که : إذا التقا مؤمنان : اگر دو مؤمن به هم برخورد کردند ، کان أفضل ما عندالله آدبهما : از این دو نفر کسی که ادبیاتش بهتر است نزد خداوند أفضل است . باز در حدیث دیگری آمده است که از امام صادق(علیه السلام) سؤال شده که چرا انسان باید ادبیات را بخواند ؟ حضرت حضرت فرموده اند : کسی که ادبیاتش قوی باشد باعث می شود که قرآن و
ص: 56
دعاها را درست بخواند، والنجوم لمعرفه الأزمان : علم نجوم و هیئت هم برای شناخت زمان است، پس آن مقداری از علم نجوم که در شناخت عرض و طول بلاد و شناخت ستاره ها و جذر ومدّ وخسوف وکسوف وامر قبله به کار می آید ، یادگیریش برای ما لازم است وائمه ((علیهم السلام) هم به این اندازه تشویق می کردند . صاحب وسائل چند جا این مسئله را عنوان کرده یکی در ج 8 وسائل 20 جلدی ؛ باب تحریم عمل نجوم و تعلمه إلا ما یهتدی به فی برٍ أوبحرٍ و دیگری باب 14 از ابواب آداب سفر ص268 ج 8 وسائل 20 جلدی؛ باب تحریم عمل به علم نجوم و تعلّمش .
خوب در اینجا صاحب وسائل 10 تا خبر ذکر کرده است . خبر اولش این است که شیخ صدوق از عبدالملک بن أعین که برادر زراره بوده نقل می کند قال:قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) قد ابتلیت بهذالعلم فأرید الحاجه: مبتلا به این علم شده ام، کلاً شوق ها و ذوق ها با هم فرق می کند بعضی ها شوق و ذوق علم نجوم را دارند ، فإذا نظرت الی الطّالع ورأیت الطّالع الشرّ جلست و لم أذهب فیها و إذا رأیت طالع الخیر ذهبت فی الحاجه : وقتی نگاه به ستارگان و طالع و... می کنم اگر خیر باشد دنبال کار می روم واگر شر باشد دنبال آن کار نمی روم، فقال : لی تقضی : حضرت فرمودندآیاتو با آنها قضاوت می کنی و به آنها اعتقاد داری، قلت نعم: بله، قال أحرق کتبک : حضرت فرمودند کتابهایت را بسوزان .
ص: 57
از این روایات استفاده می شود که اهل بیت(علیهم السلام) این علم را با این خصوصیات حرام می دانستند، اما اگر کسی یادبگیرد برای ردّ شعبده و سحرو امثال اینها اشکال ندارد مثلاً اگر شخصی پیدا شد که از راه سحر وکهانت و... ادعای نبوّت کرد، شما اگر این علوم را یادبگیرید که آن شخص را ردّ کنید اشکالی ندارد، اما در حالت عادی یادگیریش اشکال دارد. باز صاحب وسائل در جلد 12 ص 101 باب 24 در مکاسب محرمه چند خبر دارد که این مسئله را در آنجا بیان کرده ، خبر اولش این است : عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: إنکم تنظرون فی شیءٍ منها کثیره لایدرک و قلیله لا ینتفع به الحدیث : امام صادق ((علیه السلام) فرموده اند: این علم به قدری وسعت دارد که کسی نمی تواند تمام آن را فرا بگیرد و مقدار کم از آن هم فایده ای ندارد. در توحید مفضل نیز آمده است، که 4 روز مفضل خدمت حضرت صادق (علیه السلام) رسید روز اول حضرت درباره خلقت انسان و روز دوم درباره خلقت حیوان و روز سوم درباره نبایات و روز چهارم درباره شمس و قمر، سخنانی را بیان کردند، در روز چهارم حضرت از خیلی از ستلرگان نام بردند مثلاً ستاره سهیل و ثریّا و ... را یک به یک نام برده و فرموده اند که به آنها نگاه کن . بنابراین اسلام نمی خواهد جلوی اطلاعات مردم نسبت به این اجرام فلکی را بگیرد منتهی باید براساس توحید و خداشناسی و فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) باشد.
در توحید مفضل حضرت تکیه بر این دارند که ستاره جدی را بشناسید ، جدی یک ستاره قطبی است که همیشه در قطب شمال است ، از حضرت صادق (علیه السلام) سؤال می شود که ما در عراق می خواهیم نماز بخوانیم ، حضرت می فرمایند که ستاره جدی را پشت سرت قرار بده و نماز بخوان ، یعنی حضرت قبله را از روی ستاره جدی به آن شخص می فهماند.
ص: 58
مطلب دیگر این است که در نهج البلاغه هم جریانی درباره علم نجوم وجود دارد؛ حضرت امیر (علیه السلام) به جنگ نهروان می رفتند ، در ضمن عبور از یک نقطه ای یک منجّمی جلو آمد و گفت یا علی(علیه السلام) در این ساعت نرو اگر بروی شکست می خوری ولی اگر در فلان ساعت بروی پیروز می شوی، حضرت فرمودند که تو از کجا می دانی ، گفت من خبره در این امر هستم و زحمت کشیده ام فلذا می دانم، بعد حضرت فرمودند آیا تو می دانی که در شکم این اسبی که من سوار شده ام چیست ؟
گفت بله اگر حساب کنم متوجه می شوم ، بعد لوازمات کارش را در آورد که حساب و کتاب کند، که در این لحظه حضرت فرمودند : من صدقک بهذا فقد کذّب بقرآن : اگر کسی تورا تصدیق کند که این طور می دانی قرآن را تکذیب کرده ، چرا که در آخر سوره لقمان آمده است که 5 چیزی می باشد که از مختصات علم خداوند است که از جمله آنها، مافی الأرحام می باشد .
بعضی ها اشکال کرده اند در قرآن که آمده فقط خداوند می داند که در ارحام چیست ، الان علم طب پیشرفت کرده وما با وسائلی می توانیم بفهمیم که بچه ای که در شکم مادراست پسر است یا دختر، حتی بعضی ها می روند پیش طبیب تا ببینند که بچه آنها پسر است یا دختر؛ در جواب باید عرض کنم که بله در یک درجه ای أطبا می توانند تشخیص بدهند و آن وقتی است که جنین متشکل شد به شکل انسان و اعضاء واندام ترسیم شد اما در یک مراحلی غیراز خداوند متعال هیچکس نمی فهمد مثلاً موقعی که نطفه تازه منعقد شده. خلاصه حضرت رفتند به جنگ نهروان و فتح کردند و پیروز شدند و برگشتند و بعد فرمودند ؛ أیها النّاس إیاکم و تعلیم النجوم إلّا مایهتدی به فی برٍوبحرٍ ، آن اندازه که در برّوبحر از روی ستاره ها غرب وشرق وامثال اینها را متوجه بشوید اشکالی ندارد،ولی آنچه که منجمین می گویند به کهانت کشیده می شود که حرام است، والمنجم کالکاهن والکاهن کالساحروالساحر کالکافروالکافر فی النار .
ص: 59
یک سری آدرسهایی بنده نوشته ام که اگر فرصت داشته باشید مطالعه کنید مفید می باشد؛ جلد 5 شرح نهج البلاغه خوئی ص255 وجلد 6 شرح ابن أبی الحدید ص991 و جلد 2 شرح بحرانی ص215 و جلد اوّل فی ضلال ص369 ودر فیض الاسلام کلام 78 . یک حدیثی را هم از سفینه البحار ذکر می کنم جلد اول ص555: از تفسیر عیّاشی عن الصادق(علیه السلام) عن آبائه عن علیٍ(علیه السلام) قال، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): وبالنجم هم یهتدون(سوره نحل آیه 16) هوالجدی لأنه نجم لایزول وعلیه بناء القبله وبه یهتدی اهل البر والبحر ، فرموده اند که جدی ستاره ای است که همیشه ثابت است و در قطب شمال می باشد و بنای قبله هم می باشد. ما با توفیق پروردگار بحث را به اینجا رساندیم که آنچه در فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) معیار است رؤیت هلال است چه شخصی خودش ببیند یا کسی شهادت بدهد یا شیاعی حاصل شود بر رؤیت و بعد بحث در این است که اختلاف افق در رؤیت تأثیر دارد ویا اینکه وحدت افق شرط است که إن شاءالله بعداً بیشتر توضیح می دهیم.
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
عرض شد که دو قول در مسئله مورد بحث ما وجود دارد؛ اول آنکه وقتی که ماه از تحت الشعاع خارج شد و ایام محاق سپری شد و متشکل به شکل هلال شد، این اول ماه است ولی برای نقاطی که قابل رؤیت باشد ، یعنی هلال ماه برای کسانی که آن را دیده اند و هر کس دیگری که با آنها هم افق باشد ثابت می شود اما برای کسانی که با اینها هم افق نیستند اول ماه نیست و باید منتظر دیدن ماه در افق خودشان بمانند، این قولی است که به مشهور نسبت داده شده.
ص: 60
قول دیگر آن است که وقتی ماه از تحت الشعاع خارج شد و ایام محاق سپری شد و متشکل به شکل هلال شد، این اول ماه است برای تمامی افراد، چه وحدت افق داشته باشند و چه در افق با هم اختلاف داشته باشند، منتهی افرادی که در شب با آن نقطه ای که ماه دیده شده مشترک باشند، پس اگر مثلاً در این طرف کره زمین ماه دیده بشود برای آمریکا اول ماه نیست چون شب ما روز آنهاست فلذا آنها باید منتظر رؤیت هلال خودشان باشند. دو قولی که در مسئله وجود داشت را ذکر کردیم ، ما اول باید هر دو قول را در نظر داشته باشیم و بعد أدله اقوال را و بعد نظر خودمان را عرض کنیم.
در اخبار اهل بیت ((علیهم السلام)) کلمه ای از افق و وحدت افق و... وجود ندارد فلذا مسئله ، مسئلة فرعی و اجتهادی است، بعضی از مسائل مطلقات از ائمه ((علیهم السلام)) است و بعض دیگر مطلقات نیست، بنابراین مجتهدین در تفریع فروع و در اجتهاد خودشان با هم اختلاف نظر دارند فلذا اقوال مختلفی در مسئله بوجود آمده است. بحث ما امروز از سیر تاریخی مسئله شروع می شود، وقتی که ما مراجعه می کنیم به کتب فقهی خودمان مثلاً مقنعه شیخ مفید می بینیم که چنین مسئله ای در آنجا وجود ندارد بلکه در مقنعه آمده است، وقتی که ماه دیده شد اول ماه است اعم از اینکه خودش ببیند و یا شاهد شهادت بدهدو یا شیاعی حاصل شود ، این کلام شیخ مفید است و همچنین شیخ صدوق در هدایه همین مطلب رابیان کرده و دیگر مسئله وحدت افق ویا اختلاف افق را مطرح نکرده است.
ص: 61
اول کسی که مسئله افق را مطرح کرده شیخ طوسی است، البته در نهایه شیخ طوسی این مسئله مطرح نیست ، خوب همان طور که می دانیم شیخ طوسی کتابهای زیادی نوشته است، نهایه فقهی است که از اخبار گرفته شده یعنی روایات را در غالب فتوی ذکر کرده، البته هدایه ومقنعه هم به همین صورت می باشند یعنی سیر تاریخی فقه ما اول اینطوری بوده و فقهای بزرگ ما عبارات روایات را می گرفتند و فتوای خودشان را در غالب همان عبارات روایات ذکر می کردند.
در ص150 نهایه شیخ طوسی آمده است که ؛ علامه الشهور رؤیه الهلال مع زوال العوارض والموانع ، متی رأیت الهلال فی استقبال شهر رمضان فصم بنیّه الفرض... خوب بالاخره ایشان هم در اینجا همان مسئله رؤیت هلال و قیام شاهد بر رؤیت و همان شیاع را ذکر کرده وبعدگفته : ومتی لم یر الهلال فی البلد و لم یجیء من الخارج من یخبر برؤیته ، عددت من الشّهر الماضی ثلاثین یوما : هر وقت ماه را ندیدی ماه قبل را سی روز حساب کن، وصمت بعد ذلک بنیّه الفرض . فإن ثبت بعد ذلک بیّنه عادله أنّه کان قد رأی الهلال قبله بیوم، قضیت یوماً بدله .
اما شیخ طوسی در جلد اول مبسوط چاپ جدید ص 268 می فرمایند؛ البته قبل از اینکه کلام شیخ را بیان کنم این را عرض کنم که در اول مبسوط ایشان نوشته اند که سنی ها به ما ایراد می گرفتند و می گفتند شما که به قیاس و استحسان عمل نمی کنید در تفریع فروع دستتان بسته است و مثل ما وسعت ندارید اما ما اهل تسنّن و جمهورکه به قیاس واستحسان عمل می کنیم خیلی میدان بازی در تفریع فروع داریم.
ص: 62
شیخ طوسی می فرمایند که من می خواستم به اینها نشان بدهم که ما نیازی به قیاس و استحسان نداریم چرا که آنقدر ما از اهل بیت (علیهم السلام) روایت داریم که دستمان در تفریع فروع بسیار باز است ، چون مثلاً در کتاب کافی ما،16 هزار حدیث وجود دارد یعنی کافی بیش از صحاح ستّه روایت دارد چرا که اگر تمام صحاح ستّه را جمع کنیم تقریباً 9 هزار خبر می شود، ویا در وسائل 35 هزار حدیث ودر مستدرک 22 هزار حدیث داریم یعنی ما در این دو کتاب 52 هزار حدیث داریم، پس ایشان در مبسوط فرموده اند که ما آنقدر از اهل بیت(علیهم السلام) روایت داریم که نیازی به قیاس واستحسان نداریم ، فلذا شیخ طوسی به این دلیل کتاب مبسوط را نوشته اند که فروع فقهی را بسط و شرح بددهد . شیخ در ص 268 از جلد اول مبسوط چاپ جدید اول کسی است که بحث اختلاف و اتحاد افق را مؤثر دانسته و مطرح کرده است، در آنجا آمده است که ؛ ومتی لم یر الهلال فی البلد ورأی خارج البلد علی ما بیناه وجب العمل به ... الی آخر .
همانطور که ما عرض کردیم عرض بلاد را ازخط استوا می سنجند که خط فرضی است در وسط کره زمین که آن را به دو نیم کره شمالی و جنوبی تقسیم می کند، پس مبدأ سنجش عرض بلاد خط استوا می باشد. بلادی که در طرف شمال قرار دارند تا 90 درجه عرض شمالی دارند و بلادی هم که در طرف جنوب قرار دارند تا 90 درجه عرض جنوبی دارند.
ص: 63
مطلب دیگر که گفتیم این است که بنابر قول قدما در کمر کره زمین یعنی این طرف و آن طرف خط استوا یک منطقه ای وجود دارد به نام منطقه البروج که بروج 12 گانه در آنجا قرار دارند، که این منطقه البروج محل سیر خورشید به دور زمین می باشد ویا بنابر قول امروزیها، زمین طوری قرار داده شده که خورشید گاهی عمودی وگاهی غیر عمودی به آن می تابد و در نتیجه این تابش فصول چهار گانه سال بوجود می آید .
خورشید این بروج را دریک سال طی می کند ولی ماه در هر ماه یک مرتبه این بروج را طی می کند. وسعت منطقه البروج از طرف جنوب 23 درجه و 27 دقیقه واز طرف شمال هم 23 درجه و 27 دقیقه می باشد که روی هم می شود 46 درجه و 54 دقیقه. بنابر این محل حرکت خورشید وماه همین منطقه البروج می باشد، آن بلادی که عرضش نزدیک به این منطقه باشد ممکن است هلال را ببینند اما جاهایی که تحدّب خیلی بیشتر است ممکن است شب اول ماه هلال ماه را نبینند ، بنابراین دیدن ماه در شب اول ماه با عرض بلاد ارتباط دارد و گاهی هم با طول بلاد ارتباط دارد، آنهایی که عرض کمتری دارند می توانند هلال را ببینند و آنهایی که فاصله بیشتری دارند مثلاً 40 درجه 50 درجه از خط استوا دورند ممکن است که نبینند.
فلذا شیخ طوسی در مبسوط در ادامه کلامش با توجه به مطالبی که ذکر کردیم فرموده اند : إذا کان البلدان التی رأی فیها متقاربه بحیث لو کانت السماء مضیحه والموانع مرتفعه رأی فی ذلک البلد أیضاً لاتفاق عروضها و تقاربها : برای اینکه عرضهای بلدان باهم یکی است و نزدیک به هم است، مثل بغداد و واسط و کوفه و تکریتو موصل ، که عرضهایشان به هم متقارب است، باهم وحدت افق دارند فلذا در یکی از اینها اگر ماه دیده بشود برای بقیه هم اول ماه است ، واما إذا بعدت البلاد ؛ اما اگر شهرها از هم دور باشند مثل بغداد وخراسان ، فإن لکل بلدٍ حکم نفسه و یجب علی أهل بلد عمل بما رآه أهل بلد الآخر . این تفصیل شیخ طوسی می باشد .
ص: 64
همانطور که قبلاً ذکر کردیم در کتاب تحفه الأجله عرض و طول بلاد کامل و دقیق ذکر شده اما ما چند نمونه عرض می کنیم ، مثلاً تهران 35 درجه و 41 دقیقه و83 ثانیه عرض شمالی دارد و 51 درجه و 25 دقیقه طول شرقی دارد. قم 34 درجه و 39 دقیقه عرض شمالی داردو 50 درجه طول شرقی دارد. مشهد 36 درجه عرض شمالی دارد و 59 درجه طول شرقی دارد. استانبول 41 درجه عرض شمالی داردو 28 درجه طول شمالی دارد و هکذا. خلاصه اینکه این تفاوتها خیلی تأثیر دارد و به فرسخ هم مربوط نمی شود بلکه مربوط به این است که نسبت به خط استوا چقدر فاصله دارند. صاحب جواهر در جلد 16 ص 361 بعد از ذکر عبارات فقهاء و بعض از ادله آنها می فرماید که : فالوجوب حینئذٍ علی الجمیع مطلقا ؛ ایشان قائل به این هستند که اختلاف افق مؤثر نیست و اگر ماه در یکجا دیده شود برای همه جا اول ماه است مطلقا إختلف المطالع أو لم تختلف: یعنی مطالع مختلف باشدیا نباشد در عرض و طول متفاوت باشند یا نباشند . ایشان می گویند که اگر در یکی از بلاد ماه را ببینند برای همه اول ماه است چه نسبت به محل رؤیت شرقی باشند یا غربی باشند و عرض و طولشان متفاوت باشد یا نباشد.
علامه در تذکره اختلاف افق را مؤثر می داند و تکیه گاهش هم بر این است که زمین کروی است، علامه در دو کتاب مهمش یعنی تذکره ومنتهی این بحث را مطرح کرده، در جلد 6 تذکره علامه قائل به این شده که اختلاف افق مؤثر است و وحدت افق را شرط دانسته ولی در منتهی در جلد 9 اول که شروع به بحث کرده گفته که اختلاف افق مؤثر نیست ولی آخر بحث یک کلمه ای گفته که برمی گردد به همان اعتبار وحدت افق .
ص: 65
از جمله کسانی که خیلی مصرّ بر عدم تأثیر اختلاف افق می باشد مرحوم نراقی در مسند می باشد، ایشان در جلد 10 مسندالشیعه قائل به این است که اختلاف افق مؤثر نیست و اگر در یکجا ماه دیده بشود در همه جا اول ماه است.
بنده تابستان سال 44 در اصفهان بودم، علمای اصفهان از آیت الله خوئی سؤال کردند شما که قائلید وحدت افق معتبر نیست و می گوئید اختلاف افق اشکال ندارد و وحدت افق لازم نیست، دلیلتان چیست؟ در جواب آیت الله خوئی نوشته بودند که به مستند نراقی مراجعه کنید .
محقق حلی کاملاً قول شیخ طوسی را قبول کرده ، هم در شرایع که متن جواهر است و هم در معتبر و هم در مختصر، در هر سه کتابش قول شیخ طوسی را پذیرفته که اگر افق وحدت دارد اول ماه است وإلّا فلا . علامه حلی نیز در قواعد و تذکره و آخر کلامش در منتهی همین حرف شیخ طوسی را پذیرفته است.
صاحب عروه وحدت افق را شرط می داند و اختلاف افق را مؤثر می داند، و از محشین عروه هم عرض کردیم که آقای بروجردی و حضرت امام (رضوان الله علیه)حاشیه ندارند و قائل به قول صاحب عروه هستند.
آقای خوئی و سید عبدالأعلی سبزواری در مهذّب الأحکام و سید حکیم در ج 8 مستمسک قائل به وحدت افق نیستند و اختلاف افق را مؤثر نمی دانند .
آقای اراکی قائل به تفصیل شده اند و گفته اند که اگر در شرق دیده بشود در غرب اوّل ماه است ولی اگر در غرب دیده شود برای شرق اول ماه نیست وبالاخره بنده هم عرض کردم که اختلاف افق مؤثر نیست .
ص: 66
ملا محسن فیض هم در وافی در کتاب صیام باب 14 اختلاف افق را مؤثر نمی داند و همین طور محدث بحرانی در جلد 13 حدائق، اختلاف افق را مؤثر نمی داند و صاحب مدارک هم در جلد 6 مدارک قائل به عدم تأثیر اختلاف افق شده و بحث را مبتنی کرده براینکه اگر ما زمین را کروی بدانیم اختلاف افق مؤثر نیست واگر مسطح بدانیم مؤثر است که إن شاء الله بقیه را فردا عرض خواهیم کرد. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
همانطوری که در مسئله رؤیت هلال در بین فقهای امامیه دو قول وجود دارد در میان عامه هم مطلب به همین ترتیب می باشد، یکدسته از فقهای ما قائلند به اینکه اگر در یک نقطه ای رؤیت هلال تحقق پیدا کند فقط برای کسانی که با آن نقطه هم افق هستند هلال ماه ثابت است و اول ماه می باشدو برای بلادی که نسبت به آن بلد دورتر هستند و با آن هم افق نیستند اول ماه و هلال ثابت نمی باشد و هرکجا که ماه ثابت نیست باید ماه قبل را 30روز حساب کنند .
دسته دیگری از فقهای ما قائلند به این که مسئله هلال ماه یک امر سماوی است که یک واقع محفوظی دارد یعنی همین که ماه متشکل به شکل هلال شد اول ماه برای تمام افرادی که در کره زمین ساکن هستند ثابت می باشد و دیگر وحدت افق و اختلاف افق تأثیری ندارد. عرض کردیم که در میان عامه هم این دو قول وجود دارد، ابن غدامه در کتاب المغنی ج3 ص7 این دو قول را نقل می کند : وإذا رأ الهلال أهل بلد لزم جمیع البلاد الصوم وهذا قول اللیث و بعض اصحاب الشافعی ، و قال بعض إن کان بین البلدین مسافة قریبة لاتختلف المطالع لأجلها کبغداد والبصره لزم أهلهم الصوم فی رؤیة الهلال فی احداهما و إن کان بینهما بعد کالعراق والحجاز والشام فلکل أهل بلد رؤیتهم .
ص: 67
تا اینجا دو قول را ابن غدامة ذکر کرد ولی خودش قول اول را اختیار می کند ، لنا قول الله تعالی فمن شهد منکم الشهر فلیصمه(بقره 185) : کسی که ماه رمضان را درک کرد روزه بگیرد ، أجمع المسلمون علی وجوب صوم شهر رمضان و قد ثبت أن هذا الیوم من شهر رمضان بشهادة فوجب صومه علی جمیع المسلمین ولعلّ شهر رمضان مابین هلالین وقد ثبت أن هذا الیوم منه .
در ج4 ص98 از کتاب فتح الباری فی شرح صحیح البخاری لأب الفضل شهاب الدین عسقلانی هم این دو قول نقل شده که : اختلف العلماء در این که اگر در یک نقطه ای ماه دیده شد اول ماه به همان نقطه اختصاص دارد یا برای جمیع بلاد اول ماه ثابت است. پس همانطور که در بین ما مسئله اختلافی است و ذات قولین می باشد در بین جمهور هم به این صورت می باشد .
حالا بعداز اینکه معلوم شد مسئله هلال هم در بین ما و هم دربین عامه ذات قولین می باشد و هر دو قول را هم ذکر کردیم باید برویم سراغ أدله اقوال ، گفتیم اول کسی که این مسئله اختلاف افق را در میان ما مطرح کرده شیخ طوسی می باشد وبعد از ایشان علمای ما دو دسته شدند ، عده ای از شیخ تبعیت کردند و قائل به اعتبار وحدت افق شدند و عده ای هم از ایشان تبعیت نکردند و قائل به عدم اعتبار وحدت افق شدند.
برای اینکه أدله طرفین برای ما روشن بشود ابتدا عبارات علامه در تذکره را می خوانیم ، علامه در ج6 تذکره ص122 مسئله 76 از کتاب صوم گفته اند که : إذا رأ الهلال اهل بلد فلم یره بلد آخر فان تقاربت البلدان کالبغداد والکوفة کان حکمهما واحداً یجب الصوم علیهما معاً وکذا الافطار و إن تباعتداکبغداد و خراسان والحجاز والعراق ولکل بلد حکم نفسه وقاله الشیخ رحمة الله و هو المعتمد وبه قال أبو حنیفه و قول بعض الشافعیه و مذهب القاسم وسالم واسحاق لما رواه کریب...إلی آخره ولأن البلدان المتباعدة تختلف فی الرؤیة بإختلاف المطالع والأرض کرة ، فجاز أن یرالهلال فی بلد و لا یظهر فی آخر ، لأن حدبة الأرض مانعة من رؤیته وقد رصد ذلک أهل المعرفة وشوهد بالعیان خفاء بعض الکواکب القریبة لمن جد فی السیر نحو المشرق وبالعکس .
ص: 68
حدبة یعنی محدب بودن ، زمین چون کروی است فلذا محدب است یعنی پستی وبلندی دارد ، کلاً سطح زمین را به سه قسمت تقسیم می کنند محدب ومقعد ومسطح ، آن جایی که هموار وصاف است می گویند مسطح وبه آنجایی که برجستگی دارد محدب وبه آنجایی که فرورفتگی دارد مقعد می گویند. علامه در اینجا استدلال می کند به محدب بودن زمین ، یعنی اگر زمین صاف و هموار بود در اینصورت همه می توانستند ماه را ببینند ولی چون زمین پستی و بلندی دارد وکروی می باشد فلذا فقط آن جاهایی که مرتفع هستند می توانند ماه را ببینند ، پس دلیل عمده علامه حلی وموافقین این قول آن است که آنها زمین را کروی می دانند فلذا حدبة زمین یعنی بلندی وارتفاع بعضی از مناطق زمین مانع از رؤیت ماه برای همه می شود وفقط کسانی که در قسمت های مرتفع قرار دارند می توانند ماه را ببینند .
در ادامه عبارات علامه در تذکره آمده است : وقال بعض الشافعیة : حکم البلاد کلها واحد ، متی رئی الهلال فی بلد وحکم بانه اول الشهر ، کان ذلک الحکم ماضیاً فی جمیع اقطار الارض ، سواء تباعدت أو تقاربت ، اختلفت مطالعها أولا. وبه قال احمد بن حنبل واللیث بن سعد وبعض علمائنا. لانه یوم من شهر رمضان فی بعض البلاد للرؤیة وفی الباقی بالشهادة ، فیجب صومه ، لقومه تعالی : فمن شهد منکم الشهر فلیصمه... إلی آخره ولأن الأرض مسطحة فإذا رئی فی بعض البلاد عرفنا أن المانع فی غیره شیء عارض ، لأن الهلال لیس بمحل الرؤیة ونمنع کونه یوما من رمضان فی حق الجمیع ، فانه المتنازع ولا نسلم التعبد بمثل هذا الشهادة ، فإنه اول المسألة .
ص: 69
پس احمدبن حنبل و بعضی از علماء عامه اختلاف افق را مؤثر نمی دانند ولی ابوحنیفه مؤثر می دانست فلذا عامه هم مثل ما در این مسئله دو قول دارند. (اشکال وجواب استاد) : آیا خود رؤیت موضوع است یا امکان رؤیت موضوع است؟ ما عرض می کنیم که خود رؤیت موضوع است یعنی یا باید خودتان ببینید ویا کسانی که دیده اند شهادت بدهند ، پس موضوع، صم للرؤیة وأفطر للرؤیة می باشد واگر امکان رؤیت مد نظر بود باید در روایت به آن اشاره می شد اما چنین چیزی در روایات وجود ندارد ، اصلاً امکان رؤیت برای کل بلاد ممکن نیست فلذا امکان و جواز ، موضوع حکم نیست بلکه موضوع حکم خود رؤیت است چه خودتان ببینید ویا اینکه کسی که دیده شهادت به رؤیت بدهد .
یک مطلبی در اینجا هست که بعداً معلوم می شود وآن اینکه ما ، ماه را در بلد خودمان هنگام شب دیده ایم ولی مثلا در امریکا روز است ، یعنی شب ما روز آنهاست پس وقتی که ما شب قدر می گیریم همان موقع در امریکا روز است ، فلذا در این صورت آیا مردم امریکا شب قدر ندارند؟ بعداً عرض می کنیم که آیة الله خوئی وعده ای تمسک کرده اند به همین مطالب و می گویند : هذا الیوم الذی جعلته للمسلمین عیدا ویا شبهای قدر و .... اینها یکبار بیشتر اتفاق نمی افتند یعنی یک روز برای کل مسلمین روی کره زمین عید است وهمچنین شبهای قدر .
ما در اینجا عرض می کنیم که احکام در این جاها بر عناوین کلی مترتب است نه بر فرد جزئی خاص ، مثلاً وقت سحر ویا اول وقت برای نماز بسیار پر فضیلت هستند اما سحر و اول وقت ما با مشهد متفاوت است ، فلذا عنوان کلی فضیلت دارد وثواب هم متعلق به همان عنوان کلی می باشد که آن عنوان کلی هم مصادیق متعددی دارد. بنابراین فکر کنید که آیا می توان گفت که شبهای قدر ویا اعیاد وامثال اینها یک عنوان کلی هستند که دارای مصادیق متعددی می باشند یا نه ؟ که إن شاء الله بعداً در این باره بحث خواهیم کرد. ...
ص: 70
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
در مباحث گذشته عرض کردیم که در مسئله رؤیت هلال اقوالی وجود دارد ، یک قول این بود که وحدت افق معتبر و میزان است یعنی در هر جایی که رؤیت هلال محقق شد فقط جاهایی که با آن نقطه هم افق هستند ونزدیک به آن هستند هلال و اول ماه ثابت است اما نقاطی که دور هستند هلال برایشان ثابت نیست و باید ماه قبل را استصحاب و 30 روز حساب کنند، یعنی وظیفه آنها مثل وظیفه کسی است که ماه را ندیده چون کسی که ماه را ندیده باید ماه قبل را تا 30 روز ادامه بدهد .
قول دیگر این بود که وحدت افق معتبر نیست یعنی اگر در یک نقطه ای ماه دیده شد برای تمام سکنه کره زمین اول ماه می باشد منتهی به شرطی که رؤیت ماه با شب توأم باشد چون ماه از شب آغاز می شود ، پس اول ماه برای تمام نقاطی که در شب بودن با هم مشترکند ثابت می باشد. قول دیگری در مسئله وجود داشت که قائل به تفصیل شده بود، یکی از قائلین به این قول آقای اراکی(رحمة الله علیه) بود ، ایشان در حاشیه عروة گفته بودند که اگر ماه در بلاد شرقی دیده بشود برای غربی ها هم اول ماه است اما اگر در بلاد غربی دیده بشود برای شرقی ها اول ماه ثابت نیست، دلیلش هم این است که حرکت ماه مانند سایر اجرام سماوی وفلکی از غرب به شرق می باشد.
ص: 71
اقوالی که در مسئله وجود داشت را ذکر کردیم وحالا می خواهیم دلائل این اقوال را مورد بررسی قرار بدهیم ، ما قبلاً عرض کردیم که مفصل ترین کتابی که تا حدودی دلائل این اقوال را ذکر کرده مرحوم علامه در تذکره ومنتهی می باشد.
علامه در منتهی اول استدلال کرده که وحدت افق اعتبار ندارد واگر ماه در یک نقطه ای دیده شود برای همه اول ماه ثابت می شود، ولی در آخر کلامش گفته که اگر بگوئیم زمین کروی است ، این کرویت مانع می شود تا تمام سکنه کره زمین بتوانند ماه را ببینند یعنی تحدب و برآمدگی که در بعضی از نقاط زمین نسبت به بعض دیگر وجود دارد مانع می شود که همه بتوانند ماه را ببینند فلذا برای همه اول ماه ثابت نیست و فقط برای کسانی که بتوانند در آن شب ماه را ببینند اول ماه ثابت است ، پس ایشان در آخر کلامشان در منتهی قائل به این می شوند که اختلاف افق مؤثر است. مرحوم علامه در تذکره از اول قائل به این شده اند که اختلاف افق مؤثر است و وحدت افق معتبر است.
صاحب حدائق قائل به این است که زمین کروی نیست و بنده در جایی دیدم که نوشته بود ایشان این آیه : أفلا ینظرون الی الارض کیف سطحت ، را دلیل بر این مطلب که زمین کروی نیست بلکه مسطح است گرفته اند، در حالی که این آیه نمی تواند دلیل براین مطلب باشد چرا که این آیه می گوید که ببینید زمین چطور گسترده شده چرا که در روی زمین خداوند متعال کوهها و دریاهها و مزارع و معادن و... زیادی را قرار داده که همگی آنها دلالت برگستردگی و وسعت زمین دارند .
ص: 72
صاحب حدائق دلائلی بر عدم کروی بودن زمین دارد من جمله اینکه ؛ اگر قرار باشد زمین کروی باشد در یکجا جمعه می باشد ودر جای دیگری پنج شنبه در حالی که ما اخبار مستفیضه ای درباره فضائل روز جمعه و اعمال مخصوص به آن داریم پس اگر ما قائل به کرویت زمین بشویم، ایام اسبوع من جمله جمعه به هم می خورد و همچنین ایام أعیاد و شبهای خاص رمضان مثل شبهای قدر و دیگر ایام خاص به هم می خورد، این مطلب در جلد 13 حدائق ص266 تاص267 بیان شده است .
درباره مطالب حدائق و از این قبیل استدلالات باید عرض کنیم که این ثواب ها واین فضایل برای عناوین می باشد و این عناوین هم علم شخص نمی باشد بلکه علم جنس است یعنی کلی می باشد ، بله مثلاً شب 19 رمضان شب قدر است و خیلی فضیلت دارد ولی شب 19 رمضان شما غیر از شب 19 رمضان مردم آمریکا می باشد، بنابراین چیزهایی که مربوط به اوقات است، با توجه به این که زمین کروی است و اوقات متعدد است، فضیلتها مربوط به کلی روز جمعه می باشد یعنی هر کجا مثلاً شب جمعه یا شب قدر محقق شد دارای اعمال و فضائل مختص به خودش می باشد، فلذا ما اخباری که درباره این فضائل آمده را حمل بر همین معنی می کنیم و غیر از این درست نیست، اما اینکه مسئله ماه را مبتنی بر کرویت و عدم کرویت زمین بکنیم مورد بحث ماست، یعنی ما در بحثمان درباره هلال می خواهیم بگوئیم که رؤیت هلال مبتنی بر کرویت یا عدم کرویت زمین نیست ولی علامه در تذکر و منتهی و صاحب حدائق و حتی صاحب مدارک مسئله رؤیت هلال را مبتنی بر کرویت و عدم کرویت زمین کرده اند، یعنی آنها گفته اند که اگر زمین کروی است حق با کسانی است که می گویند وحدت افق معتبر و میزان است ولی اگر زمین کروی نیست حق با کسانی است که می گویند وحدت افق معتبر و مؤثر نیست .
ص: 73
بحث ما در این است که مبتنی کردن مسئله هلال ماه بر کرویت و عدم کرویت زمین درست نیست بلکه ریشه بحث چیز دیگری می باشد و آن این که وقتی که ماه از محاق در آمد و متشکل به شکل هلال شد، برای تمام ساکنین کره زمین اول ماه می باشد و دیگر امکان رؤیت لازم نیست بلکه تحقق رؤیت لازم است، یعنی اگر ماه دیده بشود چه خودتان ببینید و چه کسانی که موثقند به شما خبر بدهند در این صورت اول ماه ثابت است برای کل سکنه روی زمین ، چرا که إن عدة الشهور عندالله إثنا عشر شهراً وشهر هم با تحقق و ثبوت هلال که یک واقع محفوظ و معین است آغاز می شود وبعداً که اخبار اهل بیت (علیهم السلام) را نقل کنیم مسئله کاملاً روشن می شود. یک مطلبی را شهید ثانی در جلد 2 مسالک بیان کرده و آن اینکه اگر ما قائل بشویم که اختلاف افق مؤثر است، لازمه اش این است که گاهی یک انسانی 31 روز روزه بگیرد و حال آنکه ماه رمضان 30 روز بیشتر نیست و گاهی هم یک شخصی 28 روز روزه بگیرد و مشخص است که ماه از 29 روز کمتر نمی تواند باشد.
بنده مثالی می زنم تا مطلب روشن تر بشود؛ اگر کسی در قم شب جمعه هلال ماه رمضان را دید و شروع به روزه گرفتن کرد و بعد در اواخر ماه مسافرت کرد مثلاً به اصفهان و دید که آنهاشب شنبه هلال ماه رمضان را دیده اند ، حالا فرض می کنیم که آن شخص در روز 29 رمضان از قم به اصفهان رفت و چون اهل اصفهان ماه را یک روز دیرتر از اهل قم دیده بودند یعنی در شب شنبه فلذا روزی که شخص به اصفهان رسیده روز 28 رمضان است برای اهل اصفهان ، خلاصه ماه برای اهل اصفهان 30 روز شد یعنی اهل اصفهان 30 روز روزه گرفتند و بعد ماه را دیدند اما روز سی ام اهل اصفهان می شود روز سی ویکم آن شخص که از قم آمده بود چون در قم یک روز زودتر از اصفهان هلال ماه رمضان را دیده بودند. شهید ثانی این مطلب را هم ذکر کرده اند که هر کسی در این موضوع یعنی اختلاف افق ، وارد یک شهری بشود باید از شهری که به آنجا وارد شده تبعیت کند. گاهی هم امکان دارد عکس این مطلب اتفاق بیفتد مثلاً فرض کنید شخصی از اصفهان به قم بیاید که ماه را زودتر دیده اند فلذا لازمه اش این می شود که مثلاً 28 روز روزه بگیرد .
ص: 74
بنابراین باتوجه به اینکه مبنای شهید بر این است که هر کس وارد شهری شد باید در مسئله رؤیت و افق از آن شهر تبعیت کند، لازم می آید که گاهی شخصی 31 روز روزه بگیرد وگاهی 28 روز .
پس ما مباحث امروز و این مقدمات را عرض کردیم تا اینکه بگوئیم نمی توانیم کرویت و عدم کرویت زمین و همچنین وحدت افق را مبنای رؤیت هلال قرار بدهیم چون تبعاتی دارد که آنها را در کلام شهید نقل کردیم، فلذا ما باید یک راهی را پیش بگیریم که از آن راه بهتر بنوانیم مسئله را حل کنیم، بقیه اش بماند برای بعد إن شاء الله...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
مطالبی که مقدمتاً لازم بود برای بیان این مطلب که اول ماه یک امر واقعی می باشد و سال هم براساس قرآن مجید 12 ماه است عرض شد ، وهمچنین گفتیم که چیزی که واقعیت داشته باشد گاهی علم به آن حاصل می شود وگاهی علم به آن حاصل نمی شود فلذا شارع مقدس وظیفه را هم در صورت علم وهم در صورت جهل به حکم واقعی یا به موضوع حکم واقعی بیان کرده است.
ما از امروز إن شاء الله آنچه که از نظر بنده حقیر درباره اول ماه میزان ومعیار است به همراه دلیلش بیان می کنیم .
ص: 75
ما در اینجا چند مطلب را عرض می کنیم ، اول اینکه همانطور که عرض کردیم ماه در حرکتش به دور زمین اشکال و حالات مختلفی دارد ، گفتیم که ابتدا ماه در حالت محاق قرار دارد وبعد حرکت می کند وتشکل به شکل هلال پیدا می کند که در این صورت اول ماه ثابت می شود ، بعد در ادامه هفت روز حرکت می کند تا به تربیع اول می رسد وبه شکل نیم دایره در می آید ، مجدداً ماه یک هفته دیگر حرکت می کند تا به بدر می رسد و به صورت یک دایره کامل در می آید ، بعد از این حالت دوباره ماه یک هفته دیگر به حرکتش ادامه می دهد تا به تربیع ثانی می رسد ومجدداً به شکل نیم دایره در می آید و بعداز تربیع ثانی ماه به حرکتش ادامه می دهد و هر شب نورش کمتر می شود تا اینکه دوباره در محاق قرار می گیرد ، این حالاتی است که برای حرکت ماه متصور است ویک واقع وطبیعت محفوظی دارد که هر ماه یک مرتبه اتفاق می افتد.
مطلب دومی که باید عرض کنیم این است که در مسئله مانحن فیه فهمیدن طول وعرض بلاد بسیار مؤثر است که ما مفصلاً درباره آن بحث کردیم و گفتیم که برای سنجیدن طول بلاد وفهمیدن اختلاف ساعات یک مبدئی باید داشته باشیم تا براساس آن مبدأ این امور رابسنجیم ، فلذا در هیئت جدید گرینویچ را که یک شهر کوچکی نزدیک لندن است مبدأ فرضی برای سنجیدن طول بلاد قرار داده اند ، پس بلادی که در شرق گرینویچ هستند دارای 180 درجه طول شرقی وبلادی که درغرب گرینویچ هستند دارای 180 درجه طول غربی می باشند که مجموعاً می شود 360 درجه ، بنابراین هرچه بلاد شرقی تر باشند اوقات صبح وظهر و مغرب و... زودتر برایشان محقق می شود و هرچه غربی تر باشند این اوقات دیرتر برایشان محقق می شود.
ص: 76
درباره عرض بلاد هم باید عرض کنیم که مبدأ سنجش عرض بلاد خط استوا می باشد فلذا بلادی که در شمال این خط قرار دارند 90 درجه عرض شمالی دارند وبلادی که در جنوب خط استوا قرار دارند دارای 90 درجه عرض جنوبی می باشند. طول وعرض بلاد را که عرض کردیم در رؤیت هلال بسیار مؤثر می باشند و همچنین در تفاوت آفاق که مورد بحث ما می باشد طول وعرض بلاد بسیار مؤثر هستندو تا وقتی که ما معنی طول وعرض بلاد را خوب نفهمیم معنی افق را نمی توانیم بفهمیم چرا که ما به دو بلدی می توانیم هم افق بگوئیم که از لحاظ طول وعرض جغرافیایی به هم نزدیک باشند ، بنابراین مسئله توافق واختلاف افق منحصراً از فهمیدن طول و عرض بلاد بدست می آید.
مطلب سومی که باید عرض کنیم این است که شارع مقدس با توجه به دو مطلب قبلی که بنده عرض کردم فرموده است که در آن دسته از تکالیفتان که مربوط به ماه می باشد اولاً رؤیت هلال میزان است یعنی شارع فرموده : صم للرؤیة وأفطر للرؤیة و راههای دیگر مثل قول منجمین ویا مثلاً مسئله تطوق و... را معتبر ندانسته است وثانیاً منحصرا رؤیت خود شما میزان نیست فلذا اگر شاهدی هم آمد وشهادت به رؤیت داد شهادتش قبول است و اول ماه ثابت است چه آن شاهد نزدیک باشد وچه از راه دوری آمده باشد.
در اینجا اخبار دو دسته می باشند، یک دسته از آنها اطلاق دارند ونگفته اند که آن شاهد از کجا آمده و در دسته دیگر آمده است که اگر آن شاهد از اهل بلد آخر واهل امصار هم بود شهادتش قبول است. دسته اول از این اخبارعبارتند از : النصوص الدالة علی أنه إذا جاء شاهدان وشهدا بأنهما رأیاه قبل ذلک بلیلةٍ یجب القضاء .
ص: 77
شش خبر بر این مطلب دلالت دارند، اول: خبر 8 از باب 3 ابواب احکام شهر رمضان ص 183 از ج 7 وسائل 20 جلدی که صحیحه منصوربن حازم می باشد. دوم : صحیحه مفضل وزید شحام که خبر 8 از باب 5 واقع در ص 190 از ج 7 وسائل 20 جلدی می باشد. سوم: صحیحه عبیدالله بن علی بن حلبی که خبر 17 از باب 5 واقع در ص 193 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد. چهارم : موثق عبدالله بن سنان که خبر 19 از باب 5 واقع در ص 193 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد. پنجم : خبر صابر غلام أبی عبدالله(علیه السلام) که خبر 21 از باب 5 واقع در ص 194 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد. ششم: صحیحه أبی بصیر که خبر 5 از باب 11 واقع در ص 208 ج 7 وسائل 20 جلدی می باشد. اینها نصوص ششگانه ای هستند که اطلاق دارند ، کسانی که وحدت افق را شرط می دانند این اخبار را حمل بر آنجا کرده اند وکسانی که وحدت افق را شرط نمی دانند می گویند که این اخبار اطلاق دارند ونمی توانیم آنها را حمل بر وحدت افق بکنیم.
در خبر اول یعنی خبر منصور بن حازم این طور آمده : وعنه : یعنی شیخ طوسی باسناده عن الحسین بن سعید عن الحسن عن صفوان عن منصوربن حازم عن أبی عبدالله (علیه السلام) إنه قال صم لرؤیة الهلال و أفطر للرؤیته و إن شهد عندک شاهدان مرضیان بأنهما رأیاه فاقضه : این خبر دلالت دارد بر این که اگر کسی یوم الشک را روزه نگرفت وشعبان را 30 روز حساب کرد و وارد ماه رمضان شد وبعد از رمضان شاهدان آمدند وگفتند که در یوم الشک ماه را دیده اند باید قضای آن روز را که خورده بجا بیاورد فلذا از این خبر استفاده می شود که فقط رؤیت خود شخص میزان نیست بلکه اگر شاهد عادلی هم آمد وشهادت به رؤیت داد شهادتش مقبول است.
ص: 78
خبر ششم را هم که صحیحه أبی بصیر بود می خوانیم : وعنه : شیخ طوسی باسناده عن حمادبن عیسی عن شعیب عن أبی بصیر عن أبی عبدالله (علیه السلام) : أنه سئل أن یوم الذی یقضی من شهر رمضان : 29 روز از رمضان را روزه گرفتیم وماه تمام شده ولی بعضی می گویند که شاید ماه 30 روز بوده قال: لایقضه إلا أن یثبت شاهدان عدلان عن جمیع اهل الصلوة متی کان رأس الشهر : اگر شاهدان عدلان آمدند وگفتند که رأس شهر از همان روزی بوده که شما خورده اید باید قضایش را بجا بیاورید. به نظر می آید که این اخبار ششگانه اطلاق دارند ودلالت بر وحدت افق ندارند ، دسته دیگری از اخبار هستند که حمل بر وحدت افق شده اند که إن شاء الله فردا آنها را می خوانیم. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
نتیجه بحث تا به حال این شد که ماه دارای اشکال وحالات متفاوتی است که این اشکال وحالات هر ماه در طول 12 ماه سال تکرار می شوند وهر شکلی در طول ماه یکبار بیشتر محقق نمی شود، به این صورت که ماه وقتی از محاق درآمد متشکل به شکل هلال می شود وبعد کم کم تربیع اول رخ می دهد وسپس بدر وبعد تربیع ثانی وبعد دوباره ماه در محاق قرار می گیرد ، این حالات و اشکال در ماه بعد هم به همین صورت تکرار می شوند و تعدد ندارند بلکه یک مرتبه بیشتر محقق نمی شوند یعنی در هر ماه یک مرتبه بیشتر تشکل هلال صورت نمی گیرد وآن اول ماه است ، بنابراین این طور نیست که برای یک نقطه ومنطقه ای اول ماه امشب باشد وبرای نقطه دیگر اول ماه فردا شب باشد، فلذا نمی توانیم بگوئیم که به نظر فلان آقا امشب شب اول ماه است وبه نظر شخص دیگر فرداشب شب اول ماه است و نظر هر دوی آنها درست است بلکه فقط نظر یکی از آنها درست خواهد بود.
ص: 79
دو مطلب در اینجا وجود دارد اول اینکه ما تابع واقع هستیم وهلال ماه هم یک واقع محفوظی داردکه قد یحصل به العلم وقد لا یحصل به العلم یعنی واقع محفوظ این است که ماه در شکلها وحالات مختلفی که در هر ماه پیدا می کند فقط یک مرتبه به شکل هلال و تربیع اول وبدر و تربیع ثانی ومحاق در می آید.
مطلب دوم این است که ما باید ببینیم که مسئله رؤیت که در روایات ما آمده وگفته شده صم للرؤیة وأفطرللرؤیة آیا این رؤیت موضوعیت دارد یا اینکه طریقت دارد؟ برحسب روایاتی که خواهیم خواند رؤیت در اینجا طریقیت دارد چون در روایت آمده است که اگر شما 29 روز از ماه رمضان را روزه گرفتید وسپس هلال شوال را دیدید وخوردید بعداً افرادی آمدند وگفتند که ما یک روز زودتر از شما هلال ماه رمضان را دیده ایم مثلاً گفتند که شما ماه رمضان را از یکشنبه شروع کرده اید ولی ما هلال رمضان را در شنبه دیده ایم، باید شما آن یک روز را قضا کنید، وقتی که در روایت آمده است که قضا کنید از اینجا معلوم می شود که حکم متعلق به واقع رمضان می باشد منتهی تا موقعی که ما نمی دانستیم معذور بودیم وبه حکم ظاهری شارع یعنی استصحاب عمل می کردیم واما وقتی که ما دانستیم که یک روز از ماه رمضان را خورده ایم، چون که حکم متعلق به واقع است و علم ما طریق محض است ، فلذا باید آن یک روز را قضا کنیم.
پس تا به اینجا دو مطلب را عرض کردیم؛ اول اینکه حکم متعلق به واقع است و واقع ماه اشکال مختلفی دارد که هر شکل هم یک اثری دارد، دوم اینکه العلم المتعلق بهلال وأمثاله، طریق محض می باشد وحکم متعلق به واقع است یعنی تا موقعی که شما علم به واقع نداری معذوری ولی اگر بعداً علم به واقع پیدا کردی مثلاً فهمیدی که شنبه آخر شعبان نبوده بلکه اول رمضان بوده ، در این صورت باید قضایش را بجا بیاوری، فلذا اخبار قضا که می گویند اگر شما ندانستی ویک روز را خوردی ویا گرفتی و بعد خلاف واقع معلوم شد دلیل براین هستند که حکم متعلق به واقع می باشد.
ص: 80
دیروز شش خبر خواندیم درباره کسی که فکر می کرده ماه رمضان 29 روز بوده وبعد دو نفر عادل آمدند و شهادت دادند که ماه را یک روز زودتر دیده اند و در واقع رمضان 30 روز بوده ، در روایت آمده است که باید آن یک روز را قضا کند، از این اخبار یستفاد که حکم متعق به واقع هلال رمضان است منتهی چون آن شخص واقع را نمی دانسته معذور بوده فلذا هر وقت که واقع برایش معلوم شد باید قضای آن روز را که روزه اش را نگرفته بجا بیاورد.
فرق اخباری که امروز برای شما می خوانیم با اخبار ششگانه ای که دیروز خواندیم در این است که اخبار دیروز اطلاق داشتند و بیان نکرده بودند که شاهدین از کجا آمده اند، آیا از شهر ومنطقه واقلیم دیگر آمده اند ؟ وآیا با شما هم افق هستند یا نه؟ امروز به سراغ اخباری می رویم که می گویند شاهدین از بلد آخر آمده اند ویا از أمصار آمده اند ودیگر امام (علیه السلام) نفرموده اند که شهری که شاهدین از آنجا آمده اند با شما هم افق است یا هم افق نیست .
پنج خبر در اینجا داریم که عبارتند از : النصوص الدالة علی أن الرؤیة فی مصرٍ کافیة لسائر الأمصار ولاتقیید فی شیءٍ منها بوحدة الافق.
اول: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است ، که خبر 9 از باب 3 ابواب احکام شهر رمضان ص183 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد : وعنه : یعنی شیخ طوسی باسناده عن القاسم عن أبان عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله قال سئلت أبا عبدالله (علیه السلام)عن هلال شهر رمضان یغم علینا فی تسعٍ وعشرین من شعبان: یعنی 29 روز از شعبان گذشته وهلال رمضان دیده نشده و روز سی ام شعبان را هم استصحاب کردیم وخوردیم قال لا تصم إلا أن تراه فإن شهد أهل بلد الآخر فاقضه. این روایت دلالت دارد براین که حکم متعلق به واقع ماه رمضان است به شرطی که علم به واقع پیدا کنیم وإلا در صورت عدم علم به واقع معذور خواهیم بود واگر بعداً علم به واقع پیداکردیم باید آن روزی را که خورده ایم قضایش را بجا بیاوریم.
ص: 81
دوم : صحیحه أبی بصیر است که خبر اول از باب 12 ص211 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد : محمدبن حسن (شیخ طوسی) باسناده عن الحسین بن سعید عن حمادبن عیسی عن شعیب عقرقوفی عن أبی بصیر(یحی بن قاسم اسدی) عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان : از امام (علیه السلام) سؤال کردم که چه روزی از شهر رمضان باید قضا شود فقال: لاتقضه إلا أن یثبت شاهدان عدلان من جمیع أهل الصلوة متی کان رأس الشهر ، وقال: لا تصم ذلک الیوم الذی یقضی إلا أن یقضی أهل الأمصار فإن فعلوا فصمه : اگر اهل شهرهای دیگر آمدند و شهادت دادند که مثلاً زودتر از شما ماه رمضان را دیده اند در این صورت شما باید آن روزی که استصحاب آخر شعبان کرده بودید و خورده بودید را قضا کنید، و دیگر در روایت بیان نشده که اهل امصار به شما دور باشند یا نزدیک ویا هم افق باشند یا هم افق نباشند.
سوم : صحیحه هشام بن حکم است که خبر 13 از باب 5 ص192 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد : وباسناد شیخ طوسی عن سعید بن عبدالله اشعری قمی عن احمدبن محمدبن عیسی عن حسین بن سعید عن محمدبن إبی عمیر عن هشام بن حکم عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه قال فی من صام تسعة وعشرین قال: إن کانت له بینة عادلة علی أهل مصرٍ أنهم صاموا ثلاثین علی رؤیته قضی یوماً : اگر بینة عادله از اهل شهر دیگری آمد و شهادت داد که ماه سی روز بوده قضی یوماً .
ص: 82
چهارم : صحیحه اسحاق بن عمار است که خبر 3 ار باب 8 ص 201 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد : و عنه عن فضالة عن أبان بن إسحاق بن عمار قال : سئلت أبا عبدالله (علیه السلام) عن هلال رمضان یغم علینا فی تسعة وعشرین من شعبان ، قال : لا تصمه إلا أن تراه فان شهد أهل بلد الآخر أنهم رأوه فاقضه : در این روایت هم به طور مطلق اهل بلد آخر ذکر شده ودیگر در روایت نیامده است که اهل بلد آخر با شما هم افق باشند یا نباشند وبه شما نزدیک باشند یا دور باشند.
پنجم : خبر حبیب خزائی است که خبر 13 از باب 11 ص 210 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد : وباسناده عن سعدبن عبدالله عن ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل عن یونس بن عبدالرحمن عن حبیب الخزاعی : آقای خوئی در معجم رجال حدیث جلد 4 ص 228 گفته اند که حبیب خزاعی با حبیب خثعمی متحد هستند ، یعنی یک نفر هستند وهو ثقة ، قال : قال أبو عبدالله لا تجوز الشهادة فی رؤیة الهلال دون خمسین رجلاً عددالقسامة وإنما تجوز شهادة رجلین إذا کانا من خارج المصر وکان بالمصر علة فأخبرا أنهما رأیاه وأخبرا عن قوم صاموا للرؤیة وأفطروا للرؤیة فاقضه : این روایت تصریح به این کرده که اگر دونفر از خارج شهر شما آمدند وشهادت دادند که ماه 30 روز بوده باید قضا بجا بیاورید. این اخبار پنجگانه دلالت دارند براین که اگر شخصی ماه رمضان را 29 روز حساب کرد و بعد متوجه شد که واقعاً ماه رمضان 30 روز بوده باید آن یک روز را قضا کند ، همچنین یستفاد از این روایات که علم حاصل از رؤیت نه تمام موضوع است ونه جزء الموضوع است بلکه محض إلی الواقع می باشد. بنابر مطالبی که عرض کردیم نتیجه بحث این می شود که؛ وحدت افق اعتبار ندارد و تشکل ماه به شکل هلال یک واقع محفوظ وطبیعی به همان صورت که عرض کردیم می باشد. حالا وارد بحث دیگری می شویم که می تواند مؤید عرایض بنده باشد وآن اینکه اصلاً منظور از وحدت افق که مطرح شده چیست؟ مرحوم علامه در تذکره بحثی درباره قرب افق دارند و می گویند که بعضی گفته اند قزیب یعنی سفر قصر ، یعنی بلاد تا 4 فرسخ با هم وحدت افق دارند ، حالا این مسئله مد نظرتان باشد تا فردا که إن شاء الله توضیح بیشتری خواهیم داد. ...
ص: 83
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
باتوجه به مطالبی عرض کردیم این مطلب برای ما روشن شد که ماه دارای اوضاع واشکال مختلفی می باشد که هر ماه تکرار می شود، یعنی در سال که 12 ماه می باشد هر ماه ابتدا ماه متشکل به شکل هلال می شود وبعد تربیع اول وسپس بدر وبعد از بدر تربیع ثانی و در آخر در محاق قرار می گیرد تا اینکه دوباره برای ماه بعد متشکل به شکل هلال بشود. این حالات ماه یک امر واقعی وتکوینی وطبیعی می باشد و تکرار وتعدد در آنها وجود ندارد یعنی در هر ماه فقط یکبار این حالات واشکال مختلف برای ماه رخ می دهد واین طور نیست که مثلاً امشب برای یک نقطه ای اول ماه باشد وفردا شب برای نقطه ای دیگر . بنابراین تشکل ماه به شکل هلال یک واقع محفوظی دارد ودر صورتی که کسی به این واقع پی نبرد شارع مقدس تکلیفش را معین کرده خواه جهل به حکم داشته باشد یا جهل به موضوع.
مطلب دیگری که باید عرض کنم این است که در روایات پنج گانه وششگانه ای که قبلاً خواندیم اهل بیت (علیهم السلام) فرموده بودند که اگر شخصی علم به هلال پیدا نکرد ویک روز روزه اش را خورد ، بعداً که علم به واقع پیدا کرد باید قضای آن روز را بجا بیاورد ، از این فرمایشات مشخص می شود که رؤیت موضوعیت ندارد بلکه طریق به واقع است فلذا هر زمانی که کشف خلاف از آن طریق شد ما باید تکلیفمان را مطابق با واقع انجام بدهیم وهمچنین در هیچکدام از روایات ششگانه وپنجگانه اشاره ای به اختلاف افق و وحدت افق نشده بود.
ص: 84
مطلبی که امروز خدمتتان عرض می کنم این است که بین اوقات مربوط به طلوع وغروب خورشید وظهر ونصف شب وامثال آنها وبین اوقات مربوط به ماه فرق می باشد وکسی نباید این دو را با هم قیاس کند .
در اوقات مربوط به طلوع وغروب خورشید وظهر ونصف شب وامثال آنها شکی نیست که افق مؤثر است چون همانطور که عرض کردیم اینها مربوط به حرکات کره زمین می باشد وما دو حرکت از حرکات کره زمین را ذکر کردیم یعنی حرکت وضعی وحرکت انتقالی .
حرکت وضعی زمین به این صورت است که زمین در هر 24 ساعت یک بار به دور خودش می چرخد یعنی تمام نقاط خودش را در معرض تابش خورشید قرار می دهد، همانطور که عرض کردیم 360 درجه به روی کره زمین فرض می کنیم وبعد 360 را بر 24تقسیم می کنیم که خارج قسمتش می شود 15 نتیجه این می شود که در هر ساعتی زمین در حرکتش از غرب به شرق 15 درجه حرکت می کند و می دانیم که هر ساعتی 60 دقیقه است فلذا هر درجه ای را زمین در 4 دقیقه طی می کند ، به عنوان مثال بین مشهد وتهران که 8 درجه از لحاظ طول شرقی فاصله است 32 دقیقه اختلاف افق وجود دارد. خلاصه باید عرض کنیم که کره زمین که از غرب به شرق می چرخدشکی نیست که مشارق و مغاربی دارد یعنی شکی در این نیست که در گردش زمین از غرب به شرق نقاطی هستند که صبح وظهر ومغرب ونصف شبشان زودتر از نقاط دیگر محقق می شود.
ص: 85
در قرآن کریم هم در چند جا اشاره به این مطلب شده مثلاً در سوره الرحمن آمده : رب المشرقین ورب المغربین فبأی آلاء ربکما تکذبان ، حالا می خواهیم ببینیم که منظور از این مشرقین ومغربین چیست؟ آیت الله طباطبائی اعلی الله مقامه در تفسیر المیزان می فرمایند که مشرقین مشرق صیف وشتاء است و مغربین هم مغرب سیف وشتاء می باشد، در توضیح این مطلب باید عرض کنیم که در جلسات قبلی نقاط مختلف زمین را به مناطق محترقه شمالی وجنوبی ومعتدله شمالی وجنوبی ومنجمده شمالی وجنوبی تقسیم کردیم وگفتیم که در علم هیئت قائلند که خورشید از خط استوا 23 درجه و27 دقیقه می آید وبالای سرشان قرار می گیرد یعنی از خط استوا که حرکت خورشید شروع می شود ابتدای بهار است و در فروردین واردیبهشت می آید تا اینکه در آخر خرداد می رسد به آن 23 درجه و 27 دقیقه ، که اینجا آخرین مشرق صیف است وبعد از آن خورشید برمی گردد تا اول پاییز دوباره می رسد به خط استوا که اعتدال خریفی رخ می دهد واز اینجا خورشید به طرف جنوب می رود تا اینکه در آخر پاییز می رسد به آن 23 درجه و27 دقیقه که اینجا آخرین مشرق شتاء است وبعد از آن خورشید برمی گردد تا در اول بهار می رسد به خط استوا که اعتدال ربیعی رخ می دهد. آیت الله طباطبایی می فرمایند که مشرقین یکی مشرق صیف یعنی آخر تابستان ویکی مشرق شتاء یعنی آخر پاییز می باشند که اولی حداکثر طولانی بودن روز و دومی حداکثر طولانی بودن شب می باشد و مغربین هم به همین صورت می باشد.
ص: 86
آیت الله خوئی رحمة الله علیه یک تفسیری دارند به نام البیان فی تفسیر قرآن که در آنجا نظرشان در این مسئله مخالف نظر آیت الله طباطبایی می باشد، ایشان در البیان در تفسیر آیه : رب المشرقین ورب المغربین می فرمایند که ، به مناسبت وبا توجه به آیه 38 از سوره زخرف یعنی آیه : یا لیتنی بینی وبینک بعد المشرقین ، می فهمیم که بین دو مشرق بعد خیلی زیادی وجود دارد و هیچ بعدی به این دو بعد نمی رسد وبعد المشرقین یعنی اینکه یک دفعه خورشید به نیمی از کره زمین می تابد وتمام سطح آن نیم کره را در بر می گیرد که این یک مشرق است وبعد در این نیم کره شب می شود و خورشید به نیم کره دیگر کره زمین می تابد و تمام سطح آن نیم کره را در بر می گیرد که این هم یک مشرق دیگر می باشد فلذا مراد از مشرقین این دو مشرق می باشد که فاصله زیادی هم با هم دارند.
خلاصه بنده می خواهم این مطلب را عرض کنم که در مانحن فیه هیچوقت ما نباید اختلاف اشکال ماه را که در اوقات تأثیر دارد قیاس کنیم به اختلاف حرکت زمین ، چرا که شکی نیست که افق در حرکت زمین مؤثر است، منتهی بعضی ها حرکت ماه را به حرکت زمین قیاس کردهاند وگفته اند چنانکه در طلوع وغروب خورشید و در ظهر ومغرب و نصف شب افق مؤثر است در اول ماه هم افق مؤثر می باشد، در صورتی که این طور نمی باشد چراکه اختلاف الساعات کلاً مربوط به حرکت زمین می باشد ولی اوضاع واحوالات ماه مربوط به حرکتش به دور خورشید می باشد.
ص: 87
خوب بحث ما تا به حالا به اینجا رسیده که اگر وحدت افق و اختلاف افق در رؤیت هلال ماه مؤثر بود باید در روایات ما اشاره ای به آن می شد در حالی که هیچ اشاره ای به این مطلب نشده.
دیروز یک بحثی داشتیم درباره این که در وحدت افق میزان چیست؟ علامه در تذکره جلد 6 ص 124 متعرض به این مطلب شده وفرموده : وبعضهم اعتبرما قلناه وضبطوا التباعد: بأن یکون بحیث تختلف المطالع کالحجاز والعراق، والتقارب: بأن لا تختلف کبغداد والکوفه .
ابتدا ما باید طول وعرض بلاد را بدانیم تا معنی وحدت افق واختلاف افق را خوب بفهمیم که البته مفصلاً درباره طول وعرض بلاد بحث کردیم منتهی برای اینکه مطلب روشن تر بشود درجات طول وعرض چند شهر را برایتان بیان می کنم، اول از درجات طول برایتان می خوانم، مثلاً مشهد 59 درجه طول شرقی داردو تهران 51 دزجه ، قم 50 درجه ، نجف وکربلا وبغداد 44 درجه ، تویسرکان وبروجرد وخرم آباد ودزفول وشوشتر واهواز وزنجان ونهاوند وهمدان وسنندج واردبیل و کویت و لنکران 48 درجه طول شرقی دارند، کرمانشاه وتبریز ومراغه وریاض عربستان 46 درجه، واسط وقصرشیرین وآذر شهر وخوی و ارومیه وساوجبلاغ ونخجوان وعدن 45 درجه طول شرقی دارند، سلطان آباد اراک ورشت واهواز 49 درجه و قزوین وقم وگلپایگان ولاهیجان وساوه و خمین وخوانسار وبوشهر 50 درجه طول شرقی دارند ، خوب اینها نمونه هایی از طول بلاد بود حالا نمونه هایی از عرض بلاد را هم ذکر می کنیم؛ مکه 21 درجه عرض داردو مدینه 24 درجه ، نجف وکربلاء وحله وبصره ولصفهان ودزفول وشوشتر وقائن 32 درجه، خوانسار و خرم آباد و بروجرد وبغداو دمشق محلات و گلپایگان وصیدا ومراکش 33درجه ، مشهد وقزوین وبلخ وموصل وزنجان ونیشابور والجزایر وسبزوار 36 درجه ، سمنان وسنندج و توکیو در ژاپن و تربت حیدریه 35 درجه ، قم و تویسرکان و کرمانشاه وجلال آباد افغانستان و بعلبک همدان ونهاوند وسامرا وپیشاور 34 درجه، یزد واسکندریه وسیستان ولاهور 31 درجه، تایوان وشیروان 37 درجه و تبریز و اردبیل واستر آباد گرگان 38 درجه عرض دارند. بنابراین الآن ما تا حدودی با عرض وطول بلاد آشنا شدیم ، اما راجع به این موضوع که چقدر در بحث ما تأثیر دارد إن شاء الله فردا عرض می کنیم. ...
ص: 88
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
در بحثی که داشتیم به اینجا رسیدیم که هلال یک واقع محفوظی دارد و در هر ماه یک مرتبه بیشتر محقق نمی شود وهمچنین گفتیم که در رؤیت هلال واثبات اول ماه وحدت افق واختلاف افق مؤثر نیست یعنی وقتی اول ماه رمضان ثابت شد برای همه روزه گرفتن واجب است : ومن شهد منکم الشهر فلیصمه .
بحث امروز هم درباره این موضوع است که ببینیم کسانی که وحدت افق را معتبر می دانند حرفشان ومنظورشان چیست؟ امام رضوان الله علیه در مسئله هفتم از توضیح المسائلشان در بحث ثبوت هلال ماه فرموده اند: اگر در شهری اول ماه ثابت شود برای مردم شهر دیگر فایده ای ندارد مگر آن دو شهر به هم نزدیک باشند یا انسان بداند که افق آنها یکی است .
آیت الله بروجردی اعلی الله مقامه هم در مسئله 1744 از توضیح المسائلشان در این باره فرموده اند: اگر در شهری اول ماه ثابت شود برای مردم شهر دیگر فائده ندارد مگر آن دو شهر به هم نزدیک باشند یا انسان بداند که افق آنها یکی است . آیت الله گلپایگانی هم همین مطلب را فرموده اند فقط یک عبارتی را اضافه کرده اند وآن این که ؛ یا در شهری که دیده شده آفتاب زودتر از شهر خودش غروب کند، یعنی اگر در بلاد شرقی ببینیم برای غربی ها اول ماه است.
ص: 89
اما نظر بنده در توضیح المسائل به این صورت می باشد : اگر در شهری اول ماه ثابت شود در شهرهای دیگر چه دور باشند چه نزدیک وچه در افق متحد باشند یا نه، همین قدر که در شب بودن مشترک باشند اول ماه برای آنها ثابت است.
دلائل ما همانطور که بیان کردیم یکی روایات ششگانه وپنجگانه ای بود که خواندیم ویکی هم این است که همانطور که عرض کردیم طول وعرض بلاد در مسئله افق بسیار مؤثر می باشد، حالا عرض بنده این است که مراجع بزرگواری که از آنها نام بردیم در زمان حیاتشان در بحث رؤیت هلال می فرمودند اگر در یک شهری از شهرهای ایران ماه دیده شد برای کل شهرها اول ماه ثابت است در حالی که گاهی اختلاف درجات طولی وعرضی بعضی از شهرهای ایران نسبت به هم به 7 و 8 وگاهی به 10 درجه می رسد ولی باز آن بزرگوارن اول ماه را برای کل شهرهای ایران ثابت می دانستند.
اشکال بنده به آن بزرگواران همین است که چرا با این همه تفاوت طولی وعرضی که بین شهرهای مختلف ایران وجود دارد برای همه اول ماه ثابت است ولی مثلاً کویت وبغداد با اهواز 2 درجه و بحرین با اهواز یک درجه اختلاف دارند، پس چرا وقتی برای کویت وبغداد وبحرین اول ماه ثابت می شود برای ما ثابت نیست؟ به عبارت دیگر چرا هنگامی که ماه در اهواز که 11 درجه با زاهدان اختلاف دارد دیده می شود می گویند اول ماه برای زاهدان ثابت است؟ ولی اگر در کویت یا بغداد که 2 درجه با اهواز اختلاف دارند ماه دیده شود می گویند برای اهواز اول ماه ثابت نیست، عرض بنده این است که ماه که مملکت نمی شناسد بلکه ماه روی همان درجات طول وعرض که بیان کردیم حرکت می کند.
ص: 90
بنابراین تا به حال برای ما روشن شد که برای کسانی که قائل به وحدت افق هستند دو محذور پیش می آید یکی اینکه گاهی ماه رمضان 28 روز و گاهی 31 روز می شود طبق فرمایش شهید ثانی در مسالک و دیگری همین اشکالی که بنده امروز مطرح کردم که ماه مملکت نمی شناسد بلکه روی درجات طولی وعرضی حرکت می کند.
امروز هم برای روشن شدن مطلب مقداری از درجات طولی و عرضی بلاد را برایتان عرض می کنم ؛ اهواز 49 درجه طول و31درجه عرض دارد، زاهدان 60 درجه طول و 37 عرض دارد، مشهد 59 درجه طول و 36 درجه عرض دارد، کویت 48 درجه طول و 29درجه عرض ، بحرین 50 درجه طول و26 درجه عرض ، بندر عباس 56 درجه طول و27 درجه عرض ، بغداد44 درجه طول و 33درجه عرض ، قم 50 درجه طول و 34درجه عرض و تهران 51 درجه طول و 35 درجه عرض دارد .
خوب حالا برای روشن شدن مطلب تفاوت طول وعرض اهواز و مشهد و بغداد را با یکدیگر مقایسه می کنیم، تفاوت اهواز با مشهد طولاً 10 درجه و عرضاً 5 درجه می باشد وتفاوت اهواز با بغداد طولاً 5 درجه و عرضاً 2 درجه می باشد، یعنی بغداد به اهواز نزدیک تر است تا مشهد به اهواز اما اگر ماه در اهواز دیده شود می گویند برای مشهد اول ماه ثابت است وعید است ولی اگر ماه در بغداد دیده شود می گویند برای اهواز اول ماه ثابت نمی باشد با اینکه طول وعرض بغداد نسبت به اهواز از طول وعرض مشهد نسبت به اهواز خیلی کمتر می باشد، ده ها مورد دیگر خارج از ایران وجود دارد که تفاوت طول وعرضشان نسبت به بعضی از شهرهای ایران از طول وعرض بعضی از شهرهای ایران نسبت به هم کمتر است ولی می گویند که اگر ماه در آنها دیده شود برای ایران اول ماه ثابت نیست. بنابراین باتوجه به مطالب مذکور معلوم می شود که وقتی که ماه متشکل به شکل هلال شد برای کل بلادی که درشب با هم مشترکند اول ماه ثابت می باشد .
ص: 91
مطلب دیگری که باید عرض کنم این است که آیا برای رؤیت هلال چشم عادی کافی ولازم ومؤثر می باشد؟ یا اینکه می توانیم به آلات و ابزاری نظیر تلسکوب و دوربین وامثال آنها هم اکتفا کنیم؟ آیت الله خوئی رحمة الله علیه در جلد 2 از مستندالعروة ص124 درباره مطلب مذکور می فرمایند : لا عبرة بالرؤ یة بالعین المسلّحة المستندة بالمفکّرات المستحدثة والنظّارات القویة کالتلسکوپ ونحوه .
آقای خوئی دلیلی برای این حرفشان ذکر نمی کنند إلا اینکه مثلا کسی بگوید اخبار اهل بیت(علیهم السلام) که درآن موقع فرموده اند : صم للرؤیة وافطر للرؤیة انصراف به چشمهای عادی دارد وشامل چشم مسلح نمی شود . حالا نقد و بررسی نظر ایشان وبیان نظر بنده بماند برای فردا إن شاء الله . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : رؤیت هلال
درباره مسئله هلال با توفیق پروردگار متعال از ابعاد گوناگونی بحث صورت گرفت واز همه جهات مسئله برای ما کاملاً روشن شد وفهمیدیم که از نظر فرهنگ اسلام واهل بیت (علیهم السلام) اول ماه عبارت است از تحقق وتشکل ماه به شکل هلال.
آیت الله طبا طبایی اعلی الله مقامه در تفسیر آیه 189 از سوره بقره : یسئلونک عن الأهلة قل هی مواقیت للناس والحج می فرمایند : یسئلونک عن الأهلة سؤال از ماهیت هلال نبوده وإلا باید در آیه لفظ عن الهلال ذکر می شد وهمچنین سؤال از ماهیت قمر هم نبوده وإلا باید عن القمر در آیه ذکر می شد، بلکه در آیه شریفه یسئلونک عن الإهلة به لفظ جمع آمده، یعنی هلال بعداز هلال که طبق فرمایش خداوند متعال : إن عدة الشهور عندالله إثنا عشر شهراً : در سال 12 بار تکرار می شود، بنابراین در آیه شریفه از أهلة سؤال شده که برای چه موضوعی می باشد؟ جواب داده شده که این أهلة مواقیت می باشند یعنی تعیین اوقات بر این اساس صورت می گیرد فلذا در اسلام هم عدة وأداء دین و بلوغ وامثال اینها همه براساس همین ماههای قمری می باشد که از هلال نشئت می کیرد .
ص: 92
خوب ما عرض کردیم که اگر هلال ماه ثابت شود برای کل جهان اول ماه می باشد و این هلال ماهی یک مرتبه محقق می شود وتعدد پذیر نیست وهمچنین گفتیم که رؤیت موضوعیت ندارد بلکه یک امر طریقی می باشد ، اینها مطالبی بود که با توفیق پروردگار درباره آنها بحث کردیم.
در تتمه بحث رؤیت هلال ماه باید عرض کنیم که ماه در حرکت خودش باید به شکلی در بیاید که قابل رؤیت باشد یعنی باید به شکل هلال در بیاید، چون همانطور که عرض کردیم ماه وقتی می خواهد از محاق خارج شود وحرکت کند اول نور خیلی ضعیف وکمی دیده می شود که چشمگیر نیست وقابل رؤیت هم نیست، اسلام این را مبدأ قرار نداده بلکه باید ماه یک مقدار بیشتری حرکت بکند تا اینکه آن نور کم و ضعیف به شکل هلال دیده بشود ، که در این موقع اول ماه محقق شده است. بنابراین در اینجا یک بحثی بوجود می آید وآن اینکه آیا وقتی که ماه متشکل به شکل هلال شد میزان ومبدأ است ویا اینکه همان موقع که در حال خارج شدن از محاق می باشد ونور خیلی کم وضعیفی دارد میزان ومبدأ می باشد؟ در اینجا باید عرض کنیم که آن موقعی که ماه متشکل به شکل هلال شد و چشمگیر و قابل رؤیت شد میزان ومبدأ می باشد.
باز بحث دیگری در اینجا وجود دارد وآن اینکه وقتی که ماه به شکل هلال در آمد وقابل رؤیت شد آیا رؤیت ماه با چشم عادی میزان است یا اینکه با چشم مسلح یعنی با دوربین و تلسکوپ وامثال اینها هم رؤیت محقق می شود؟ ما قبلاً گفتیم که رؤیت طریقیت دارد وحکم متعلق به واقع می باشد یعنی حکم دائر مدار هلال واقعی ماه می باشد پس چه شما ببینید وچه نبینید اول ماه محقق شده واحکام مترتب بر اول ماه هم محقق شده ، حالا اگر شما بخواهید ببینید باید علم پیدا کنید اعم از اینکه دیدن شما با چشم عادی باشد یا با عینک ویا با دوربین ویا با تلسکوپ باشد ، در هر صورت فرقی نمی کند چون واقع محفوظ تشکل ماه به شکل هلال می باشد که محقق شده وشما باید با رؤیتتان علم به آن واقع پیداکنید ودیگر فرقی نمی کند که از چه راهی علم برای شما حاصل می شود.
ص: 93
بنابراین اگر برای شما با تلسکوپ و دوربین وامثال اینها علم به واقع حاصل شد اشکالی ندارد، در سایر موارد هم به همین صورت می باشد مثلاً ماهی ها اگر پولک داشته باشند حلال گوشت وإلا حرام گوشت می باشند، از امام رضوان الله علیه سؤال کرده بودند که بعضی ماهی ها هستند که پولک دارند ولی به اندازه ای خودشان را به سنگها می زنند که آن پولکها سائیده می شود اما اگر با میکروسکوپ نگاه کنیم می توانیم پولکها را ببینیم حکمش چیست؟ امام رضوان الله علیه فرموده بودند که حلال است. پس در اینجا لازم نیست با چشم عادی پولک های ماهی راببینیم چون واقعیت این است که ماهی پولک دار حلال است حالا چه ما پولک هایش را با چشم عادی ببینیم وچه با ابزار وآلات خاصی.
باز به عنوان مثال فرض کنید که منی به لباسی اصابت کرده باشد، وقتی نگاه می کنیم چیزی در لباس نمی بینیم ولی اگر با میکروسکوپ نگاه کنیم اجزای منی را می بینیم ، خوب اشکالی ندارد در این صورت هم حکم به نجاستش می کنیم. بنابراین وقتی که حکم متعلق به واقع باشد دیگر فرقی نمی کند که طریق علم به آن واقع چگونه خواهد بود. در مانحن فیه هم به همین صورت می باشد یعنی اگر ماه به متشکل به شکل هلال بشود اول ماه ثابت است حالا به هر طریقی برای ما علم به ثبوت هلال پیدا شود اشکالی ندارد چرا که معیار ثبوت هلال است وحکم هم مترتب برآن می باشد.
دیروز اشکالی در رابطه با حد ترخص مطرح شد ، بنده عرض می کنم که بحث حد ترخص چند فرق با ما نحن فیه دارد؛ اولاً در حد ترخص رؤیت جدران وعدم رؤیت آن موضوعیت دارد، یعنی از جایی که حرکت کرده ایم به یک فاصله ای برسیم که اذان را نشنویم ودیوارهای شهر راهم نبینیم ، پس رؤیت وعدم رؤیت در حد ترخص موضوعیت دارد ، یعنی در اینجا رؤیت خودش موضوعی است که در موضوع حکم اخذ شده چون خود جدران که موضوع نمی باشد بلکه رؤیت موضوع حکم می باشد.
ص: 94
ثانیا در بحث حد ترخص قرینه داریم که چشم عادی معیار ومیزان است چون اگر دیدن دیوارهای شهر با تلسکوپ کافی باشد دراین صورت اگر شما 20 فرسخ هم بروید باز می توانید آنها راببینید و حال آنکه حد ترخص 4 فرصخ می باشد .
ثالثا اگر این اشکال وجود داشته باشد مشترک الورود می باشد یعنی اگر کسانی که قائل به وحدت افق هستندهم اگر باتلسکوپ ببینند باز هم می گویند وحدت افق اعتبار دارد واگر ما هم با تلسکوپ ببینیم می گوئیم وحدت افق اعتبار ندارد، پس فرقی نمی کند جون بحث باز می گردد به اینجا آیا اگر ماه دیده شد وحدت افق در ثبوت هلال اعتبار دارد یا نه؟ ولی ما می گوئیم که اگر به هر طریقی وبا هر وسیله ای ببینند اول ماه ثابت است.
روایاتی در این رابطه داریم که امام (علیه السلام) فرموده اند که اگر یک نفر هم برایش علم حاصل شود باید روزه اش را بگیرد، خلاصه اینکه میزان علم است حالا از هر راهی که حاصل بشود ، حالا به این روایاتی که که می خوانم توجه کنید؛ در خبر اول از باب 4 از ابواب احکام شهر رمضان ص 188 از جلد 7 وسائل 20 جلدی این طور آمده : محمدبن علی بن الحسین باسناده عن علی بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر (علیه السلام) عن الرجل یری الهلال فی شهر رمضان وحده لا یبصره غیره، أله أن یصوم؟ قال :إذا لم یشک فلیفطر وإلا فلیصم مع الناس : اسناد شیخ صدوق وعلی بن جعفر صحیح می باشد واین مطلب در جلد 2 جامع الروات ص 537 آمده که اسناد شیخ صدوق وعلی بن جعفر صحیح است، از امام (علیه السلام) سؤال شده که در شب عید فطر یک نفر به تنهایی هلال ماه را دیده آیا باید روزه بگیرد یا نه؟ امام (علیه السلام) فرموده اند که اگر واقعاً به هلال علم پیداکرده ولو اینکه یک نفر باشد باید روزه اش را بخورد چون برای آن شخص فردا عید خواهر بود ولی اگر شک به رؤیت هلال دارد باید مثل بقیه روزه بگیرد.
ص: 95
پس مناط علم است وعلم هم طریق است چه از راه رؤیت باشد وچه از غیر راه رؤیت وچه رؤیت با چشم عادی باشد و چه با دوربین وتلسکوپ وامثال اینها.
خوب فکر می کنم که تا به حالا مسائل مربوط به هلال از تمام جهات مورد بحث قرار گرفت وبنده معتقد هستم که روزی خواهد آمد که یک روز برای همه مردم عید باشد ویک روز هم اول رمضان باشد إن شاء الله تعالی . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی تعریف الصوم
صاحب عروة کتاب الصوم را در 15 فصل تدوین کرده است که إن شاء الله از این به بعد بحثمان را از ابتدای کتاب الصوم وبه همان ترتیبی که صاحب عروة مسائل را مطرح کرده اند ادامه می دهیم.
کتاب الصوم: وهو الإمساک عما یأتی من المفطرات بقصد القربة : روزه یعنی امساک وخود داری از مفطراتی که بعداً خواهد آمد منتهی به شرط قصد قربت.
روزه در بین متشرعه یک چیز معروف ومشهوری می باشد فلذا ما نباید خیلی در تعریف روزه وقت صرف کنیم چون این تعریفها تعریف حقیقی نمی باشند بلکه تصویری است از آن چیزی که در ذهن متشرعه می باشدودر خارج محقق است،.در قاموس هم صوم را به امساک تفسیر کرده ولی در شرایع گفته وهو الکف عن المفطرات یعنی کف از مفطرات ، در اینجا می توان گفت که امساک یک معنی عدمی دارد ولی کف یک معنی وجودی دارد، کف یعنی اینکه انسان به یک چیزی میل پیداکند وبعد جلوی میل خودش را بگیرد وکف نفس بکند ، خلاصه هر چه که باشد چه کف وچه امساک اشاره است به آن چیزی که در بین متشرعه معمول است و در ذهن آنها روشن ومشخص است فلذا مثلاً کلمه یوم را ندارد در حالی که امساک باید در یوم باشد تا معنی روزه محقق شود.
ص: 96
صاحب عروة ابتدا اقسام صوم را ذکر کرده وفرموده : وینقسم إلی الواجب والمندوب و الحرام و المکروه بمعنی قلة الثواب وبعد روزه واجب را ایشان به هشت مورد تقسیم کرده اند ، والواجب منه ثمانیة : صوم شهر رمضان ، وصوم القضاء وصوم الکفارة علی کثرتها ، وصوم بدل الهدی فی الحج : هدی یعنی قربانی کردن خداوند متعال در قرآن کریم درباره صوم بدل از هدی در آیه 196 از سوره بقره فرموده : فمن تمتع بالعمرة إلی الحج فمااستیسر من الهدی فمن لم یجد فصیام ثلاثة أیامٍ فی الحج وسبعةً إذا رجعتم تلک عشرة کاملة : هر کس با ختم عمره حج تمتع را آغاز کند، آنچه از قربانی برای او میسر است باید ذبح کند وهر که نیافت ، سه روز در ایام حج و هفت روز هنگامی که باز می گردد روزه بدارد که کلاً می شود ده روز کامل. بنابراین یکی از روزه های واجب برای کسی می باشد که در حج قربانی پیدا نکرده که در این صورت واجب است که 10 روز بدل از قربانی روزه بگیرد.
وصوم النذر والعهد والیمین وصوم الإجارة : که اینها مشخص هستند . ونحوها کالمشروط فی ضمن العقد : مثلاً کسی کتابی را به شما می فروشد و در ضمن عقد بیع شرط می کند که 2 روز هم باید روزه بگیری، که شرطش درست است و طبق آیه المؤمنون عند شروط هم روزه آن دو روز بر شما واجب است .
و صوم الثالث من أیام الإعتکاف : کسی که معتکف می شود روزه روز اول و دوم برایش استحباب دارد ولی روزه روز سوم برایش واجب می باشد .
ص: 97
وصوم الولد الأکبر عن أحد ابویه: روزه پدر و مادر که در زمان حیاتشان از آنها فوت شده قضایش بر پسر بزرگتر واجب است علی تفصیل یأتی فی محله من جمله اینکه مثلاً پدر ومادر عامداً وطغیاناً روزه خواری نکرده باشند که در این صورت بر ولد اکبر واجب نیست بلکه مثلاً به دلیل تنبلی وغفلت روزه نگرفته اند.
صاحب عروة صوم واجب را 8 تا شمرده ولی علامه در تذکره 6 تا شمرده که این حصرها اجتهادی واعتباری هستند که بستگی به اجتهاد هر شخص دارد مثلاً در اینجا صاحب عروة صوم ولد اکبر را واجب دانسته ولی علامه در تذکره آن را جزء صومهای واجب نشمرده .
صاحب جواهر در ابتدای کتاب الصوم در جواهر درباره صوم فرموده اند : هو الذی من أشرف الطاعات وأفضل القربات وبعد هفت مطلب درباره خاصیت صوم ذکر کرده اند من جمله اینکه : و لو لم یکن فیه إلا الارتقاء من حطیط النفس البهیمیة إلی ذروة الشبه بالملائکة : که نفس بهیمیه آن نفسی است که به خوردن وآشامیدن و آمیزش و امثال اینها میل دارد، فلذا شارع مقدس خواسته که نفس انسان را از آن خواسته های بهیمیه ترقی بدهد که تشبه به ملائکه پیدا کند چون ملائکه خورد و خوراک ندارند و در یک افق بالاتری مشغول عبادت پروردگار هستند .
صاحب جواهر بعد از ذکر مطالب هفتگانه أخباری که درباره فضیلت روزه هستند ذکر کرده من جمله این روایت که : الصوم لی وأنا أجزی به خداوند متعال فرموده است که روزه برای من است و خودم پاداشش را می دهم ، البته پاداش همه عبادت ها را پروردگار متعال می دهد منتهی در اینجا که صوم را به طور خاص ذکر کرده برای این است که صوم با یک امر قلبی ارتباط دارد یعنی بیشتر امر صوم مرتبط با باطن و نیت شخص می باشد وهیچ عبادتی مانند صوم ارتباط با امر قلبی ندارد مثلاً ممکن است انسان نماز بخواند و حج بجا بیاورد و زکات بدهد ولی تمام آنها همراه با ریا و برای غیر خدا باشد .
ص: 98
مطالب و روایاتی که صاحب جواهر فضیلت و عظمت صوم را ذکر کرده تماماً در کتاب وسائل الشیعه باب اول از ابواب صوم مندوب ص289 از جلد 7 وسائل 20 جلدی ذکر شده که حدوداً 43 خبر صاحب وسائل در این باب درباره فضیلت و عظمت روزه ذکر کرده.
بنده یک خبر در رابطه با همین مسئله از وسائل برایتان می خوانم که صاحب جواهر هم آن را در جواهر ذکر کرده و آن خبر چهارم از باب اول از ابواب احکام شهر رمضان می باشد که در ص172 از جلد 7 وسائل 20 جلدی ذکر شده، خبر این است : « وباسناده : شیخ صدوق عن الحسن بن علی بن أبی طالب علیهما السلام أنه قال : جاء نفر من الیهود إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فسأله أعلمهم عن مسائل، فکان فیما سأله أنه قال له : لأی شیء فرض الله الصوم علی امتک بالنهار ثلاثین یوماً ، و فرض الله علی الاهم اکثر من ذلک؟ فقال النبی(صلی الله علیه وآله) : إن آدم لما أکل من الشجرة بقی فی بطنه ثلاثین یوما ففرض الله علی ذریته ثلاثین یوما الجوع والعطش، والذی یأکلونه بالیل تفضل من الله علیهم ، وکذلک کان علی آدم ، ففرض الله ذلک علی امتی ،ثم تلا هذه الآیة :« کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون أیاما معدودات» قال الیهودی: صدقت یا محمد فما جزاء من صامها؟قال: فقال النبی(صلی الله علیه وآله) : ما من مؤمن یصوم شهر رمضان احتسابا إلا أوجب الله تبارک وتعالی له سبع خصال: أولها یذوب الحرام فی جسده، والثانیة یقرب من رحمة الله عزوجل ، والثالثة یکون قد کفر خطیئة آدم أبیه ، والرابعة یهون الله علیه سکرات الموت ، والخامسة أمان من الجوع والعطش یوم القیامة ، والسادسة یعطیه الله برآءة من النار ، والسابعة یطعمه الله من طیبات الجنة، قال صدقت یا محمد » .
ص: 99
خوب صاحب عروة بعد از اینکه روزه را معنی کرده چند مطلب ذکر کرده من جمله اینکه : و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین ومنکره مرتد یجب قتله ، ومن أفطر فیه لا مستحلاً عالماً عامداً یعزر بخمسة وعشرین سوطاً : درباره تعزیر روزه خوار بحث بسیار است، اولاً اکثر محشین عروة من جمله امام رضوان الله علیه در اینجا گفته اند که این روایت اختصاص به جماع دارد نه مطلق مفطرات ولی خود صاحب عروة قائل به این است که روایت مربوط به مطلق مفطرات می باشد وثانیاً سند روایت را ضعیف می دانند. قاعد اقتضاء بر این مطلب دارد که اگر کسی مرتکب گناه شد حاکم شرع هر چقدر که صلاح بداند آن شخص را تعزیر می کند واصلاً فرق بین حد وتعزیر همین است چرا که حد مقدار و اندازه اش به طور مشخص و معین ذکر شد أما تعزیر مطابق مصلحت حاکم می باشد. مدرک صاحب عروة یک روایتی است که در وسائل ذکر شده که إن شاء الله فردا درباره آن بحث می کنیم.
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی تعریف الصوم
صاحب عروة بعد از اینکه فرمودند صوم در رمضان واجب است و از ضروریات دین می باشد فرموده اند : و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین ومنکره مرتد یجب قتله ومن أفطر فیه لا مستحلاً عالماً عامداً یعزر بخمسة وعشرین سوطاً فإن عاد عزر ثانیاً ، فإن عاد قتل علی الأقوی وإن کان الاحوط قتله فی الرابعة وإنما یقتل فی الثالتة أو الرابعة إذا عزر فی کل مرتین أو الثلاث وإذا ادعی شبهة محتملة فی حقه درئ عنه الحد .
ص: 100
بحث در این است که اگر شخصی افطار روزه را حلال نمی داند و منکر ضروری دین بودن روزه نیست بلکه آن را واجب می داند أما عالماً و عامداً افطار کرده باید تعزیر شود. چند مطلب در اینجا وجود دارد اول اینکه چه دلیلی بر تعزیر داریم ؟ که عمده دلیل در اینجا صحیحه برید العجلی می باشد و اختلافی هم در اینکه باید تعزیر بشود وجود ندارد چون این یک مرتبه ای از امر به معروف ونهی از منکر است وجامعه هم بالاخره مسئول دارد ، یعنی امام (علیه السلام) و حاکم شرع ، فلذا نباید شخصی که روزه خواری می کند به حال خودش رها بشود بلکه باید تعزیر بشود.
صاحب وسائل صحیحه برید العجلی را که خبر اول از باب دوم از ابواب احکام شهر رمضان می باشد در ص178 از جلد 7 وسائل 20 جلدی ذکر کرده، خبر این است : « محمد بن یعقوب ، عن عدة من أصحابنا ، عن أحمدبن محمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن برید العجلی قال: سئل أبو جعفر(ع) عن رجل شهد علیه شهود أنه أفطر من شهر رمضان ثلاثه أیام ، قال: یسئل هل علیک فی إفطارک إثم ؟ فإن قال لا فان علی الامام أن یقتله وإن قال نعم فإن علی الامام أن ینهکه ضرباً. ورواه الصدوق باسناده عن الحسن بن محبوب مثله » . خبر سنداً صحیح است جون این روایت را کلینی نقل می کند از عده ای که عرض کردیم در بین این عده افراد بسیار برجسته ای وجود دارند که اسامی آنها در اواخر جلد 2 جامع الروات ذکر شده، از احمدبن محمد که مراد احمدبن محمد عیسی است که از اجلای طبقه 7 می باشد ، از ابن محبوب که مراد حسن بن محبوب است که کوفی است و از طبقه 6 می باشد ، از هشام بن سالم که از اجلای طبقه 5 می باشد، از برید بن معاویه عجلی که کنیه اش ابوالقاسم است و علامه در خلاصه درباره وی این عبارات را به کار برده : روی عن الباقر والصادق علیهما السلام وجه من أصحابنا ثقة فقیهّ له محلٌ عند الائمة(ع) .
ص: 101
در روایت این طور آمده که از امام (ع) سؤال شده از کسی که عده ای علیه او شهادت داده اند که سه روز در ماه رمضان روزه اش را خورده ، امام (ع) فرموده اند که از آن شخص بپرسید که آیا تو که روزه ات را خورده ای مرتکب کناه شده ای یا نه؟ اگر گفت که نه باید او را بکشند ، چون روزه را حلال می داند. پس منکر ضروری دین شده فلذا مرتد است . و اگر گفت بله من که روزه ام را خورده ام مرتکب گناه شده ام ، یعنی وجوب روزه را قبول دارد وقبول دارد که ترک واجب کرده، در این صورت امام باید عقوبت شدیدی بر او جاری کند و مقدارش هم بستگی به امام دارد که ممکن است برحسب اشخاص و یا مناطق و... فرق بکند. بنابراین خبر سنداً صحیح است و دلالتاً هم بسیار روشن است ودلالت بر مطلب مورد بحث ما دارد واگر تنها همین بود مطلب روشن بود و می گفتیم : من أفطر فیه لا مستحلاً عالماً عامداً عذر بمایراه الحاکم ، منتهی در مقابل این خبر یک خبر دیگری داریم که خبر اول از باب 12 من ابواب ما یمسک عنه الصائم ص37 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد ، خبر این است : محمدبن یعقوب عن علی بن محمد بن بندار ، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر عن عبدالله بن حماد عن المفضل بن عمر، عن أبی عبدالله(ع) : این خبر ضعف سند دارد چون ابراهیم بن اسحاق احمر تضعیف شده ونجاشی گفته: کان ضعیفاً و شیخ هم در رجال گفته: کان ضعیفاً ، کلینی و استادش محمدبن بندار ثقه هستند و عبدالله بن حماد هم در معجم رجال حدیث جلد 10 ص 175 توثیق شده.
ص: 102
درباره مفضل بن عمر باید عرض کنم که آیت الله العظمی خوئی در جلد یک کتاب الصوم مستند العروة ص 2 به شدت مفضل بن عمر را تضعیف کرده، أما در معجم رجال حدیث جلد 18 ص 303 بحث مفصلی درباره مفضل می کند و می گوید که هم روایات مادحه و هم ذامّه درباره او داریم ولی مفضل از اجلای اصحاب ابی عبدالله(ع) می باشد وشیخ مفید هم در ارشاد مفضل را از اجلای اصحاب ابی عبدلله(ع) به حساب آورده، همچنین در معجم رجال حدیث گفته شده: کفی فی مدحه توحید المفضل. وأما درباره آن روایات ذامّه باید عرض کنیم که از این گونه روایات درباره زراره ومحمدبن مسلم وبرید هم وجود دارد ودلیلش هم این است که ائمه(ع) گاهی بعضی از افراد را با اینکه دارای عظمت وجلالت بودند مذمت می کردندتا اینکه دشمنان اهل بیت(ع) بالأخص بنی عباس آسیبی به آنها نرسانند، مثلاً پسر زراره آمد خدمت امام صادق(ع) وگفت پدرم خیلی ناراحت است چون گاهی می شنود که شما او را مذمت می کنید فلذا پدرم اشک می ریزد و می گوید که چرا امام صادق (ع) برعلیه من حرف می زند؟ حضرت فرمودند سلام من را به پدرت برسان وبگو که تو کشتیبان این کشتی پر طوفان هستی ونزد من جایگاه محفوظی داری ولی اگر من تو را مذمت نکنم دشمنان تو را نابود می کنند ، فلذا آقای خوئی می فرمایند که روایت ذامه ای که در مورد مفضل داریم مثل همان روایات ذامه ای است که درباره زراره وغیره داریم. در تنقیح المقال مامقانی آمده است که عده ای رفتند خدمت امام صادق(ع) در مدینه و گفتند که مفضل وابسته به شما و از اصحاب شماست اما به قهوه خانه ها و مکانهایی که افراد اراذل و لات در آنجا ها هستند می رود و با آنها مجالست دارد، حضرت فوراً قلم و دوات خواستند ویک نامه ای نوشتند وگفتند این را ببرید و به مفضل بدهید، عده ای از افراد برجسته من جمله زراره و غیره گفتند چون نامه امام صادق(ع) است همه با هم برویم به منزل مفضل و این نامه را به او بدهیم تا اینکه مفضل از این کارهایش خود داری کند، با این خیال آمدند و نامه را به مفضل دادند، او هم گرفت و باز کرد و بوسید و به چشمش مالید و بعد گفت می دانید که حضرت در این نامه چه چیزی نوشته اند؟ نوشته اند که یک پول گزاف و زیادی لازم دارم، مفضل به بقیه گفت نظر شما چیست وچه کار باید بکنیم؟ زراره و بقیه گفتند که باید این نامه را ببریم در بازار و به تجار نشان بدهیم و جلسه ای بر قرار کنیم و آنها را دعوت کنیم تا این پول را فراهم کنیم و برای امام(ع) بفرستیم، همین که خواستند بروند واین کار را انجام بدهند مفضل گفت صبر کنید، و بعد غلامش را فرا خواند و به او گفت برو به قهوه خانه و به چند نفر از سران اوباش بگو که مفضل شما را خواسته ، خلاصه آمدند و در مقابل مفضل زانو زدند و نشستند ، مفضل جریان را به آنها گفت، تا نام امام صادق(ع) را شنیدند منقلب شدند و گریه کردند و نامه را گرفتند و به چشمانشان مالیدند و گفتند ما می رویم و زود بر می گردیم، رفتند و دامنهایشان را پر از پول کردند و آوردند وگفتند که این را خدمت حضرت بفرستید و به ایشان بگوئید که هر وقت هر امری داشته باشند ما در خدمت ایشان هستیم، فلذا امام صادق(ع) با این نامه خواستند به اصحابشان بفهمانند که رفتن مفضل و امثاله به قهوه خانه ومکانهای نظیر آن، این تاثیر را دارد وباعث ارشاد وهدایت افرادی که در آنجا هستند می شود وآنها را به اهل بیت(ع)علاقه مند می کندو مقام اهل بیت(ع)رابه آنها می شناساند. پس آقای خوئی در مستندالعروة مفضل را تضعیف کرده ولی در معجم رجال حدیث او را توثیق کرده وگفته مفضل از اجلای اصحاب ابی عبدالله (ع) می باشد فلذا این خبر از جهت مفضل ضعفی ندارد بلکه ضعفش به خاطر وجود ابراهیم بن اسحاق احمر می باشد.
ص: 103
خوب متن خبر این است : عن ابی عبدالله (ع) فی رجل أتی امرأته و هو صائم و هی صائمة : یک شخصی با زنش آمیزش کرده در حالی که هر دوی آنها روزه بوده اند، فقال : إن کان استکرهها فعلیه کفارتان ، وإن کان طاوعته فعلیه کفارة وعلیها کفارة، وإن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطاً نصف الحد، وإن کان طاوعته ضرب خمسة وعشرین سوطاً و ضربت خمسة وعشرین سوطاً : این حدیث دلالت دارد بر این که اگر کسی روزه خودش را با جماع افطار کرد چه مرد و چه زن باید او را با 25 ضربه تازیانه تعزیر کنند. ورواه الصدوق باسناده عن المفضل بن عمر، که در جامع الروات اسناد صدوق به مفضل ضعیف دانسته شده، و رواه الشیخ باسناده عن محمدبن یعقوب ، و رواه المفید فی المقنعه مرسلاً نحوه .
بعد صاحب وسائل می فرماید : أقول : ذکر المحقق فی المعتبر أن سندها ضعیفٌ ، لکن علمائنا ادعوا علی ذلک اجماع الامامیه فیجب العمل بها، و تعلم نسبة الفتوی إلی الأئمة (ع) باشتهارها .
بنابراین در عین حالی که سند خبر ضعیف است ولی از یک پشتوانه بسیار قویی برخوردار است ، پس این خبر در مقابل آن صحیحه برید بن معاویه قرار می گیرد فلذا در اینجا سه نظر بوجود می آید : اول نظر آیت الله خوئی می باشد که ایشان گفته اند چون خبر ضعیف است فلذا مطروح می باشد اگر چه مشهور علما به آن عمل کرده باشند و 25 ضربه تازیانه ثابت نیست بلکه هر مقداری که حاکم شرع صلاح بداند ثابت است. قول دوم که قول بیشتر محشین و شراح عروة می باشد این است که فقط در این مورد خاص یعنی جماع 25 ضربه تازیانه ثابت است ولی در بقیه مفطرات ثابت نیست. قول سوم هم قول خود صاحب عروة می باشد که ایشان قائلند که 25 ضربه تازیانه عمومیت دارد یعنی برای تمام مفطرات ثابت است اعم از جماع وغیره من المفطرات الصوم . بنده هم قائل به قول دوم هستم یعنی 25 ضربه تازیانه فقط در مورد جماع ثابت است .
ص: 104
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی تعریف الصوم
بحث دیروز درباره خبر مفضل بن عمر بود که خبر اول از باب 12 از ابواب مایمسک عنه الصائم ص37 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد، این خبر دلالت داشت براینکه اگر زوج زوجه خود را اکراه بر آمیزش کند در حالی که هر دو روزه هستند باید 50 ضربه تازیانه به او زده شود واگر به اختیار خودشان این کار را انجام دادند باید به هر یک 25 ضربه تازیانه زده شود چون در ماه رمضان روزه خودشان را به این ترتیب باطل کرده اند. صاحب عروة به صورت کلی این حکم را بیان کرده و گفته هر کس روزه خود را در ماه رمضان افطار کند باید با 25 ضربه تازیانه تعزیر شود وتنها دلیل بر این حکم فقط همین خبر مفضل می باشد، چون در صحیحه بریدالعجلی که قبلاً خواندیم گفته شده بود : « فإن علی الامام أن ینهکه ضرباً » که تنها اشاره به عقوبت امام دارد، و اینکه چه اندازه بایدتازیانه زده شود در روایت برید اشاره ای به آن نشده است و فقط در خبر مفضل 25 ضربه تازیانه ذکر شده.
عرض کردیم که درباره خبر مفضل سه نظریه وجود دارد ؛ اول نظر آقای خوئی بود که فرمودند خبر مفضل ضعیف است و از درجه اعتبار ساقط است فلذا هر کس روزه خود را عالماً وعامداً لا مستحلاً افطار کند هر اندازه که حاکم شرع صلاح بداند باید آن شخص روزه خوار را تعزیر کند و مقدار مشخصی مثلاً 25 ضربه تازیانه ثابت نمی باشد.
ص: 105
دوم نظر اکثر محشین و شراح عروة بود که گفتند این حکم 25 ضربه تازیانه فقط در صورت افطار روزه با جماع ثابت است و در دیگر مفطرات این حکم ثابت نمی باشد و خبر مفضل هم ضعف سند دارد ولی عمل علماء وفقهاء به آن خبر ضعفش را جبران می کند که این قول موافق نظر بنده هم می باشد.
سوم نظر خود صاحب عروة بود که حکم را تعمیم داده بودند و گفته بودند که هر کس روزه خود را عالماً وعامداً لامستحلاً چه با جماع و چه با غیر جماع افطار کند باید با 25 ضربه تازیانه تعزیر شود. مطالبی را که تا به حال صاحب عروة درباره صوم ذکر کرده و ما خوانده ایم در جواهر و شرایع و غیرهما به این ترتیب ذکر نشده بلکه صاحب جواهرابتدا مفطرات را ذکر کرده وبعدچند مسئله دارد که در مسئله 12 و 13 این مطالب را ذکر کرده، حالا چند آدرس برای مطالعه شما عرض می کنم؛ مطالب مذکور در جواهر جلد 16 ص 307 ذکر شده و در ریاض در جلد 5 ص 389 ودر مسند نراقی در جلد 10 ص 529 ذکر شده .
قابل ذکر است که صاحب جواهر هم تبعاً للشرایع روایت را به خاطر عمل علماء معتبر می داند وحکم 25 ضربه تازیانه را فقط در صورت جماع ثابت می داند.
صاحب عروة در ادامه بحث می فرمایند که : « فإن عاد عزّر ثانیاً فإن عاد قتل علی الأقوی » یعنی در دفعه دوم هم تعزیر می شود ولی اگر برای بار سوم تکرار کرد علی الأقوی باید کشته شود، پس تعزیر در دفعه اول ودوم مسلم وثابت است منتهی طبق مبنای صاحب عروة 25 ضربه تازیانه مطلقاً ثابت است ولی طبق مبنی ما ومشهور فقط در جماع 25 ضربه تازیانه ثابت است و در غیر جماع یعزر بما یراه الحاکم ثابت است.
ص: 106
(اشکال وپاسخ استاد): إلغاء خصوصیت در اینجا معلوم نیست که مؤثر باشد چون اگر چند مفطر را در یک ردیف ذکر کردند دلیل بر آن نیست که حکم تمامی آنها در همه جا یکسان باشد و فقهاء هم این مطلب را نفرموده اند.
این بحث چون خیلی با حدود مرتبط می باشد فلذا در اینجا چند مسئله از کتاب الحدود را مطرح می کنم تا ارتباط این مباحث با حدود روشن شود، در جلد 18
وسائل 20 جلدی در باب اول از ابواب مقدمات الحدود وأحکامها العامة یعنی « باب وجوب أقامتها بشروطها وتحریم تعطیلها » روایات فراوانی وجود دارد که دلالت دارند بر اینکه واجب است حد اقامه شود و تعطیلش هم حرام است، مثلاً پیغمبر (صلی الله علیه وآله) فرموده اند که : « حد قیام فی الأرض أزکی فیها من مطر أربعین لیلة وأیامها » اگر یک حدی اقامه شود از چهل روز باران مؤثرتر و پر برکت تر خواهد بود.
همچنین در باب دوم از ابواب مقدمات حدود یعنی « باب أن کل من خالف الشرع فعلیه حدّ أو تعزیر » و باب پنجم از ابواب مقدمات حدود یعنی « باب أن صاحب الکبیرة إذا أقیم علیه الحدّ مرتین قتل فی الثالث إلا الزانی ففی الرابعة » و باب 24 از ابواب مقدمات حدود یعنی « باب أنه لایمین فی حد وأن الحدود تدرأ بالشبهات » وباب 28 از ابواب مقدمات حدود یعنی « باب أن إقامة الحدود إلی من إلیه الحکم » روایاتی در رابطه با مسئله مورد بحث ما بیان شده.
ص: 107
عمده دلیل در رابطه با بحث ما در باب 28 ص 338 جلد 18 وسائل 20 جلدی ذکر شده که در آنجا آمده : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن سلیمان بن داوود المنقری عن حفص بن غیاث قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) من یقیم الحدود السلطان أوالقاضی ؟ فقال إقامة الحدود إلی من إلیه الحکم ». ورواه الشیخ باسناده عن سلیمان بن داوود مثله « قال فأما إقامة الحدود فهو إلی سلطان الإسلام المنصوب من قبل الله و هم ائمة الهدی من آل محمد (صلی الله علیه وآله) ومن نصبوه لذلک من الأمراء والحکام وقد فعرضوا النظر فیه إلی فقهاء شیعتهم مع الامکان » بنابراین اقامه حدود بر عهده حاکم شرع است فلذا مطالبی که صاحب عروة در این مسئله بیان کرده متعلق به مقلدین نمی باشد بلکه مربوط به فقهاء می باشد و از آنجا که فقیه به نظر خودش عمل می کند ممکن است در اینجا با صاحب عروة اختلاف نظر داشته باشد. عرض کردیم که ثبوت تعزیر در مرتین اولین ثابت است وبنابر نظر صاحب عروة علی الأقوی در دفعه سوم باید کشته شود، خوب حالا بحثی در اینجا پیش می آید وآن اینکه آیا در مرتبه سوم هم باید تعزیر شود وبعد در مرتبه چهارم کشته شود؟ یا اینکه در همان مرتبه سوم باید کشته شود ؟ مشهور گفته اندکه باید در مرتبه سوم کشته شود .
حالا روایاتی را برایتان می خوانم که مقداری با این بحث ما مربوط است. ابتدا خبر دوم از باب دوم از ابواب احکام شهر رمضان واقع در ص 179 از جلد 7 وسائل 20 جلدی را می خوانم که کلینی نقل می کند : عن محمدبن یحیی (ابو جعفر قمی) عن أحمد بن محمد بن عیسی ، که از اجلای طبقه 7 است ، عن عثمان بن عیسی که از واقفیه است أما موثق می باشد ، عن سماعة ، که از روات بسیار بزرگ است. خبر مضمره می باشد، سماعة در این روایت چند مطلب را از امام (علیه السلام) سؤال کرده که در دفعه اول اسم امام (علیه السلام)را برده و در دفعات بعد سألته و سألته آورده ودیگر اسم امام را ذکر نکرده و چون صاحب وسائل اخبار را تقطیع کرده فلذا این سألته در اینجا مضمره است ولی مضمره های سماعة مورد اعتماد است « قال : سألته عن رجل اخذ فی شهر رمضان وقد أفطر ثلاث مرات وقد رفع إلی الامام ثلاث مرات ، قال : یقتل فی الثالثة » این خبر دلالت دارد براین که در دفعه سوم باید کشته شود. همچنین در صحیحه ابی بصیر در همین باب در ص 179 از جلد 7 وسائل 20 جلدی به این مطلب اشاره شده. اخبار زیادی با همین مضمون در باب حدود داریم که ما یکی از آنها یعنی صحیحه یونس که خبر اول از باب 5 از ابواب مقدمات حدود واقع در ص 313 از جلد 18 وسائل 20 جلدی می باشد رابرایتان می خوانیم، خبر این است : محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی عن احمد بن محمد عن صفوان عن یونس عن أبی الحسن الماضی ، که به موسی بن جعفر(علیه السلام) می گفتند، خبر سنداً
ص: 108
صحیح است، « قال أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثلاثة » .این یک قاعده کلی می باشد هرچند که در مورد حد است ولی تعزیر هم همین حکم را دارد بنابراین قول مشهور واین روایات دلالت دارند براین که در مرتبه سوم باید کشته شود، اما شیخ طوسی در مبسوط گفته : إن اصحاب الکبائر یقتلون فی الرابعة وروایت مرسلی را در این زمینه ذکر کرده که فقهای ما به آن عمل نکرده اند چون این مرسلات در مقابل این روایات صحیحه قرار دارند. صاحب عروة بعد از ذکر قول أقوی می فرماید : وإن کان الأحوط قتله فی الرابعة ، که این جمله باعث بوجود آمدن حرفهای زیادی شده چرا که بعد از اینکه روایات زیادی وجود دارند که دلالت دارند براینکه در حدود در دفعه سوم باید کشته بشود دیگر این احتیاط چه معنایی می تواند داشته باشد؟ یعنی ما در جایی احتیاط می کنیم که دلیل محکم در مسئله نداشته باشیم فلذا احتمال خلاف می دهیم و احتیاط می کنیم.
بعضی ها که خواسته اند توجیح کنند گفته اند که باب دماء است و شارع مقدس در باب فروج ودماء و اموال احتیاط دارد و در اینجا هم چون باب دماء است فلذا احتیاط دارد، ولی این حرف درست نیست چون احتیاط در جایی است که دلیل محکم نداشته باشیم مثل شبهات بدویّة در باب دماء وفروج واموال که باید احتیاط کنیم چه شبهه حکمیه باشد و چه موضوعیه ، پس با وجود امارات و دلائل ما نمیتوانیم احتیاط کنیم. اینجا از جاهایی است که بر صاحب عروة اشکال شده من جمله آیت الله خوئی در مستند العروة که به صاحب عروة اشکال کرده وگفته که در اینجا احتیاط معنی ندارد و اصلا اینجا جای احتیاط نمی باشد.
ص: 109
یکی از کسانی که خواسته کلام صاحب عروة را توجیح کند مرحوم سید عبدالأعلی سبزواری در مهذب الأحکام که یکی از شروح عروة است می باشد، ایشان در جلد دهم از کتابش این طور فرموده اند که : در اینجا می توانیم به این صورت توجیح کنیم که بگوئیم برای آن فقیه هم شبهه بوجود آمده است که در این صورت باید احتیاط کند، یعنی هرگاه فقیهی نتوانست بفهمدکه مسئله مانند زناست که قتل فی الرابعة ویا مثل سائر کبائر است که قتل فی الثالثة ، در این صورت باید احتیاط کند، این توجیح درست نمی باشد چون صاحب عروة اول فتوی داده به اینکه علی الأقوی در دفعه سوم کشته می شود و بعد گفته و إن کان الأحوط قتله فی الرابعة ، فلذا کلام صاحب عروة را نمی توان توجیح کرد و توجیح سید عبدالأعلی سبزواری هم درست نمی باشد. پس احتیاط استحبابی در جایی است که برای خود فقیه به دلیل عدم وجود دلیل شبهه ایجاد شود ولی در اینجا احتیاط استحبابی درست نیست چون ایشان علی الأقوی وبا توجه به روایات وأدله فتوی داده اند یعنی شبهه ای برایشان وجود نداشته که علی الأقوی فتوی داده اند، بعد گفته اند وإن کان الأحوط که این احتیاط درست نیست.
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی تعریف الصوم
عبارت عروة در مسئله مورد بحث ما به این ترتیب می باشد « و من أفطر فیه لا مستحلاً عالماً عامداً یعزّر بخمسة و عشرین سوطاً ، فإن عاد عزر ثانیاً ، فإن عاد قتل علی الأقوی و إن کان الأحوط قتله فی الرابعة » این مطالب مورد بحث قرار گرفت ودلیلش هم عرض شد.
ص: 110
« وإنما یقتل فی الثالثة أو الرابعة إذا عزر فی کل من المرتین أو الثلاث » این که ما گفتیم در دفعه سوم که ایشان هم تقویت کردند باید کشته بشود ویا بنا بر قول أحوط که ما آن را قبول نکردیم باید در دفعه چهارم کشته بشود ، در صورتی یقتل که در دفعه اول ودوم تعزیر انجام گرفته باشد یعنی اگر روزه خواری کرده ولی اصلاً تعزیر نشده کشته نمی شود بلکه باید در دفعه اول و دوم ویا بنا بر قول دیگر سه مرتبه تعزیر بشود اگر متنبه نشد بعداً کشته می شود پس کشته شدن مشروط به این است که قبلاً تعزیر شده باشد.
دلیل این مسئله « إنما یقتل إذا عزّر » یکی موثقه سماعة است که خبر دوم از باب دوم از ابواب احکام شهر رمضان واقع در ص 179 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد که کلینی نقل می کند، عن محمدبن یحیی (أبو جعفر عطار قمی) عن أحمد بن محمد بن عیسی عن عثمان بن عیسی ( که از واقفیه است ولی ثقه می باشد) عن سماعة قال : سألته عن رجل اخذ فی شهر رمضان وقد أفطر ثلاث مرات وقد رفع إلی الامام ثلاث مرات، قال: یقتل فی الثالثة. پس کشته شدن در صورتی است که در دفعه اول ودوم تعزیر صورت گرفته باشد.
ورواه الصدوق باسناده عن سماعة عن أبی عبدالله(علیه السلام) و رواه الشیخ باسناده عن محمدبن یعقوب. پس هر سه نفر مشایخ ثلاثه این روایت را ذکر کرده اند اما صاحب وسائل باسناد کلینی روایت را نقل کرده.
ص: 111
خبر دیگر که دلیل بر این حکم است صحیحه أبی بصیر می باشد که در ادامه همین خبر ذکر شده وصاحب وسائل این طور گفته : ورواه أیضاً باسناده عن علی بن ابراهیم (شیخ طوسی) عن محمدبن عیسی بن عبید یقطینی ( از اجلای طبقه 7 می باشد) عن یونس بن عبدالرحمن ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) نحوه. این دو خبر که سنداً صحیح می باشند دلالت دارند بر این که در صورتی دفعه سوم کشته می شود که دفعه اول و دوم تعزیر صورت گرفته باشد.
خبر دیگری را دیروز خواندیم که خبر اول از باب پنجم از ابواب مقدمات الحدود واقع در ص 313 از جلد 18 وسائل 20 جلدی بود، خبر این بود : عن محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی عن احمدبن محمد عن صفوان عن یونس عن أبی الحسن الماضی(علیه السلام) (امام کاظم (علیه السلام) ) که سند روایت هم صحیح می باشد ، قال : أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالة : که دلالتش بسیار روشن است. (اشکال وپاسخ استاد): در اینجا ظاهراً عرفاً فرقی بین حد و تعزیر نیست وبنده هم درحاشیه ای که در اینجا دارم نوشته ام که : مورده وإن کان هو الحد ولکن یفهم عرفاً أنّ من قضی علیه حکم الله مرتین سواء کان الحد أو التعزیر یقتل فی الثالثة.
همچنین این مطلب از عروة را که خواندیم « وإنما فی الثالثة أو الرابعة إذا عزّر فی کل من المرتین أو الثلاث» می شود از روایت صحیحه برید العجلی که خواندیم هم استفاده کرد، صحیحه برید العجلی خبر اول از باب دوم از ابواب احکام شهر رمضان می باشد که در ص 178 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است که خبر این می باشد : «
ص: 112
قال: سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجل شهد علیه شهود أنه أفطر من شهر رمضان ثلاثه أیام ، قال (علیه السلام) : یسئل هل علیک فی إفطارک إثم؟ فان قال: لا، فإن علی الامام أن یقتله ، و إن قال: نعم، فإن علی الامام أن ینهکه ضرباٌ» .
این روایت دلالت دارد بر این که هر چند که سه روز خورده بوده ولی دفعه اولی است که او را پیش امام آورده اند فلذا فقط او را عقوبت وتعزیر می کند. پس ملاک در کشتن و کشته شدن صرف روزه خواری نیست بلکه رفع إلی الامام است یعنی اگر دو مرتبه او را پیش امام بردند وتعزیر شد دفعه سوم کشته می شود.
مطلب دیگری که صاحب عروة بیان می کند این است « وإذا ادعی شبهة محتملة فی حقه درئ عنه الحد » اگر شخصی را که روزه خواری کرده گرفتند و آوردند واو ادعای شبهه ای که در حقش محتمل است کرد حد از او برداشته می شود، مثلاً اگر گفت من حکم وجوب روزه را نمی دانستم ویا گفت من مسافرم ویا گفت مریضم ویا مثلاً زنی گفت من حائض هستم وغیره حد از او برداشته می شود.
دلیل این مطلب قاعده درئ الحد یا تدرئ الحدود بالشبهات می باشد ، وآن این است که اگر کسی در موقع حد ادعای شبهه کند حد از او برداشته می شود.
علاوه بر این قاعده روایتی هم وجود دارد که دلالت بر این مطلب دارد، دیروز اسم چند باب از ابواب مقدمات حدود را برایتان خواندیم که این خبر در باب 24 از ابواب مقدمات حدود یعنی « باب أنه لا یمین فی حد وأن الحدود تدرء بالشبهات» ص 335 از جلد 18 وسائل 20 جلدی ذکر شده، خبر این است : محمدبن علی بن الحسین قال قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) : ادرءوا الحدود بالشبهات . این خبر را از شیخ صدوق در فقیه به این صورتی که خواندیم نقل کرده وسندش را ذکر نکرده وما عرض کردیم که شش هزار خبر در من لایحضره الفقیه داریم که 200 تا از آنها مرسله هستند منتهی مرسلات با هم فرق دارند مثلاً گاهی می گوید روی عن الصادق (علیه السلام) ودیگر سندش را ذکر نمی کند ولی گاهی می گوید قال الصادق (علیه السلام) یا قال رسول الله (صلی الله علیه وآله مثل همین روایتی که خواندیم ، امام رضوان الله علیه در درسشان می فرمودند که هر وقت صدوق از معصوم واز امام نقل کرد ما به آن اعتماد می کنیم چون سند به اندازه ای در نزد صدوق مسلم بوده که خودش از امام واز پیغمبر نقل کرده، مثل همین روایت که برایتان خواندیم.
ص: 113
بنابرین قاعده درئ یک قاعده مسلمی است و می گوید که هر کجا شبهه ای در بین باشد آن شبهه باعث می شود که حد جاری نشود فلذا در مانحن فیه هم صاحب عروة فرموده : « إذا ادعی شبهة محتملة فی حقه درئ عنه الحد» .
علاوه بر ادله ای که تا به حال بیان کردیم روایت صحیحه برید العجلی که قبلاً برایتان خواندیم هم بر این مطلب که صاحب عروة بیان کرده دلالت دارد، روایت این بود : سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجل شهد علیه شهود أنه أفطر من شهر رمضان ثلاثه أیام، قال: یسأل هل علیک فی إفطارک إثم؟فإن قال: لا ، فإن علی الامام أن یقتله، وإن قال: نعم فان علی الإمام أن ینهکه ضرباً. در اینجا معلوم است که آن شخص می توانسته در جواب سؤال امام چیز دیگری بگوید مثلاً بگوید مریض هستم یا مسافر هستم یا اگر زن باشد بگوید حائض هستم که با گفتن هر کدام از این کلمات شبهه بوجود می آمد پس اگر جوابی می داد که شبهه محتمله ای بوجود می آمد امام او را حد یا تعزیر نمی کرد.
خبر جالبی در باب دوم از ابواب احکام شهر رمضان وجود دارد که خبر سوم باب می باشد ودر ص 179 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده ، که از این خبر هم قاعده درئ استفاده می شود، خبر این است : وعن علی بن محمد، عن عبدالله بن اسحاق ، عن الحسن بن علی بن سلیمان، محمدبن عمران ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: اُتی امیرالمؤمنین(علیه السلام) و هو جالس فی المسجد بالکوفة بقوم:
ص: 114
امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مسجد کوفه نشسته بودند که یک قومی را نزد ایشان آوردند ، خوب از اینجا معلوم می شود که حضرت امیر (علیه السلام) بازرسانی داشته اند که در شهر کوفه تفحص می کردند که کسی مرتکب خلاف نشود، چون همانطور که می دانید یکی از موضوعات بسیار مهم که به عنوان یک وظیفه به گردن کسانی که مدیر جامعه هستند می باشد این است که فضای جامعه را باید طوری نگه دارند که فضای منکر نباشد بلکه فضای معروف باشد فلذا امیرالمؤمنین(علیه السلام) افرادی را مسئول حفظ فضای جامعه کرده بودند، اُتی بقوم وجدوهم یأکلون بالنهار فی شهر رمضان ، فقال امیرالمؤمنین(علیه السلام) أکلتم وأنتم مفطرون؟ قالوا : نعم؛ آیا در ماه رمضان روزه خودتان را خورده اید؟ گفتند بله خورده ایم، قال یهود أنتم؟ قالوا: لا، قال: فنصاری؟ قالوا: لا، قال : فعلی أیّ شیء من هذه الأدیان المخالفین للإسلام ؟ قالوا: بل مسلمون، قال: فسفر أنتم ؟ آیا شما مسافر هستید ؟ قالوا لا، قال: فیکم علّة استوجبتکم الافطار لانشعر بها فانکم أبصر بأنفسکم، لأن الله عزوجل یقول:« بل الانسان علی نفسه بصیرة » قالوا: بل أصبحنا ما بنا علّة ، به چه علتی شما روزه خودتان را خورده اید؟ گفتند بدون هیچ علتی خورده ایم ، قال : فضحک أمیرالمؤمنین(علیه السلام) از این سؤال وجوابهایی که می خوانیم مشخص می شود که حضرت امیر (علیه السلام) می خواستند به آنها فرصتی بدهند که حد بر آنها جاری نشود مثلاً همانطور که در روایت آمده بگویند ما یهودی یا نصرانی هستیم ویا مسافر هستیم وغیره، ثم قال: تشهدون أن لا إله إلاالله وأن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله) ؟ قالوا : نشهد أن لا إله إلا الله، ولا نعرف محمداً ، قال: فانه رسول الله(صلی الله علیه وآله) قالوا: لا نعرفه بذلک إنما هو أعرابی دعا إلی نفسه ، به جایی رسید که نبوت پیغمبر را هم منکر شدند، فقال : إن أقررتم و إلا قتلتکم ، قالوا: و إن فعلت ، گفتند هر کاری که می خواهی بکن ، فوکل بهم شرطة الخمیس : شرطة الخمیس کسانی بودند که همیشه آماده وگوش به فرمان حضرت امیر (علیه السلام) برای جنگ وشهادت و هر کار دیگری بوده اند، به اصطلاح بسیجیان ولایتمدار شهادت طلب بودند ودر جنگها خط شکن بودند ، شرطة الخمیس با هم عهد وپیمان بسته بودند که به حضرت امیر (علیه السلام) وفادار باشند، وخرج بهم إلی الظهر ظهر الکوفه : آنها را به پشت شهر کوفه بردند، وأمر أن یحفر حفیر تین ، وحفر احداهما إلی جنب الاخری ، ثم خرق فیما بینهما کوّة ضخمة شبه الخوخة فقال لهم إنی واضعکم فی إحدی هذین القلیبین واوقد فی الاخری النار فإقتلکم بالدخان ، قالوا: و إن فعلت فانما تقضی هذه الحیوة الدنیا ، فوضعهم فی إحدی الجبّینن وضعا رفیقا ثم أمر بالنار فاوقدت فی الجبّ الآخر ، ثم جعل ینادیهم مرة ما تقولون فیجیبونه اقض ما أنت قاض حتی ماتوا : حضرت امر کردند دو چاه کنار هم بکنند واین دو را توسط راهرویی به هم متصل کنند بعد به آنها گفتند که من شما را در یکی از آنها قرار می دهم و در چاه دیگر آتشی روشن می کنم تا از دود آن شما بمیرید ، به حضرت گفتند هر کاری می خواهی بکن ، حضرت دستور داد تا این کار را انجام بدهند وبعد چندین بار از آنها سؤال شد که آیا بر حرفتان باقی هستید؟ گفتند بله خلاصه بر اثر آن دودها آنها خفه شدند ومردند ، ثم ذکر أنّ عظیناً من عظماء الیهود أنکر ذلک : یکی از عظماء یهود به حضرت گفت این چه کاری بود که شما کردید؟ حضرت با آن یهودی از راه شریعت خودش بحث کرد وگفت، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام) : نشدتک بالتسع آیات اُنزلت علی موسی (علیه السلام) بطور سینا ، وبحق الکنائس الخمس القدس ، وبحق السّمت الدّیان هل تعلم أنّ یوشع بن نون اتی بقوم بعد وفات موسی شهدوا أن لا إله إلا الله ، ولم یقروا أن موسی رسول الله فقتلهم بمثل هذه القتله : حضرت گفتند این کار در شریعت موسی توسط یوشع بن نون انجام شد قبول داری فقال له الیهودی : نعم ، ثم ذکر أنه أسلم. خلاصه منظور ما از نقل این خبر این است
ص: 115
که بر حاکم لازم است که فرصت بدهد واگر کسی ادعای شبهه کرد بشنود که اگر شبهه محتمله ای بود حد از او برداشته می شود. ...
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة فی قصد التعیین
فصل اول کتاب الصوم در عروة به این صورت آغاز می شود : « یجب فی الصوم القصد إلیه مع القربة والإخلاص کسائر العبادات » در صوم اول چیزی که لازم است نیت می باشد ، در تمام عبادات نیت لازم است واگر فعل بدون نیت واقع شود عبادت نمی باشد مثلاً سفر حج باید با نیت انجام شود چون سفر زیاد داریم ویا مثلاً افعال نماز باید با نیت انجام شود تا عبادت بحساب بیاید وتنها خم و راست شدن بدون نیت ، نماز بحساب نمی آید خلاصه نیت هر فعلی ماهیت آن را مشخص می کند منتهی عبادات ما دو نوع می باشند، یک نوع متمحض در فعل است مثل نماز که اقوال وافعال خاصی است ویا مثل حج که دارای افعال خاصی می باشد، و نوع دیگر از عبادات آنهایی هستند که امساک وکف وترک در آنها مطلوب می باشد، فرق صوم با عبادت های دیگر در همین است که در عبادت های دیگر از مکلف افعالی صادر می شود که آن فعل آن عبادت را مجسم می کند اما در صوم مقصود تروک است یعنی یک امر عدمی مقصود می باشد ، پس یک وقت مکلف امر وجودی را انجام می دهد مثل نماز ویک وقت مکلف امر عدمی را انجام می دهد مثل صوم یا تروک حج یا تروک اعتکاف ، در آنجایی که امر وجودی وافعال مقصود است مطلب روشن است یعنی آن فعل را به قصد آن عبادت انجام می دهد مثلاً اگر فعل مرکب است هر جزء از اجزای آن مرکب را به قصد آن مرکب انجام می دهد واگر بسیط است که یک چیز می باشد مثلاً رکوع را به قصد رکوع نماز انجام می دهد وسجده را هم به همین صورت وهکذا ، بنابراین هر فعلی از افعال آن عبادت توأم و مقارن با نیت است اگر چنین نباشد آن عبادت محقق نشده است .
ص: 116
در مانحن فیه که مقصود ترک وامساک می باشد آیا لازم است که هر جزئی از اجزاء مقارن با نیت باشد یا نه؟ چون گاهی انسان غفلت دارد یا مثلاً خوابش می برد در عین حالی که تارک هم می باشد ، پس باید در صوم که یک امر عدمی است بگوئیم که صوم با عبادات دیگر فرق دارد یعنی باید بگوئیم که درمثل صوم باید ترک با نیت انجام بشود اما لازم نیست که نیت مقارن باشد مثلاً اگر در شب نیت کرد که فردا را روزه بگیرد ولی سحر بیدار نشد وتا فردا غروب خوابید روزه اش درست است همان اول شب که نیت کرده کافیست ودیگر لازم نیست که نیت مقارن با ترک باشد، پس ترکی که از روی نیت انجام بگیرد کافیست ولازم نیست که مقارن با نیت باشد ، چون می بینیم که شارع مقدس در حالی که انسان غفلت از صوم داشته ویا خواب باشد هم حکم به صحت صوم انسان غافل ونائم کرده، پس در اینجا باید بگوئیم که «لو التفت لترک» ویا بگوئیم «لوقدر لترک» چون گاهی اصلاً انسان قدرت ندارد مثلاً نه مأکولی ونه مشروبی در دسترسش نیست ، پس باید بگوییم اگر قدرتی پیدا کرد وإلتفاتی هم پیدا کرد همین کافی است.
بنابراین تفاوت بین صوم و غیره این است که در غیر صم در افعال باید هر جزئی از اجزاء و هر قولی از اقوال مقارن با نیت باشد وإلا صحیح نمی باشد اما در صوم لازم نیست که آن شخص در جمیع آنات که از سحر شروع می شود ودر غروب تمام می شود مقارناً للنیة ترک کند بلکه « لو التفت لترک و لو قدر لترک» یعنی باید مفطرات را ترک کند ولو شأناً و ولو بنحو قضیه شرطیه ، در تروک حج هم همین طور است چون گاهی غفلت دارد ویا گاهی متمکن نیست اما :« لو إلتفت لترک» که همین مقدار کافی است و در اعتکاف هم به همین صورت می باشد یعنی « لو إلتفت لترک» وهذا هوالفرق بین الأمور الوجودیة والامور العدمیة وبین الصوم و غیر الصوم .
ص: 117
بنابراین منظور از « القصد إلیه» در عبارت صاحب عروة معلوم شد به اینکه قصد در صوم یعنی «لو إلتفت لأمسک ولو قدر لأمسک».
بحث بعدی که در کلام صاحب عروة آمده این است « مع القربة » می باشد یعنی در صوم قصد قربت لازم است چون صوم از عبادات است و درلزوم قصد قربت در عبادات هم شکی نیست، یعنی باید برای خداوند انجام بگیرد وبه حساب او گذاشته شود وانتساب به خداوند داشته باشد، دلیل قصد قربة هم ارتکاز متشرعه و مسلمانان می باشد یعنی ارتکاز آنان حاکی از این است که قصد قربت لازم است و این مطلب در نزد شرع معتبر بوده.
آیت الله خوئی در مسند العروة درباره اعتبار نیت یک مطلبی را ذکر کرده اند و فرموده اند که شکی نیست که صوم از عبادات است و در آن قصد قربت و اخلاص لازم است و دلیل اعتبار قصد قربت علاوه بر ارتکاز متشرعه و مسلمانان ( که دلیل ما هم همین بود) یک سری نصوص و روایاتی است که داریم مثل « بنی الاسلام علی الخمس الصلوة والزکوة والصوم والحج والولایة » که این روایت اولین خبر از جلد اول وسائل می باشد که از أبی جعفر (علیه السلام) نقل شده که این پنج چیز را در آنجا ذکر کرده ، منتهی در خبر دوم زراره می پرسد که : « قلت فأیّ من ذلک أفضل ؟ قال الولایة لأنها دلیل علیه_ن و مفتاحهنّ » خلاصه آقای خوئی از این قبیل روایات ، اعتبار قربت را استفاده کرده اند و فرموده اند چیزی که اسلام بر آن بنا شده واساس اسلام است باید جزء عبادات باشد و قصد قربت در آن معتبر باشد مخصوصاً که اینها با ولایت مقارن هستند و چیزی که پایه واساس اسلام است مثل ولایة باید از عبادات باشد و قصد قربت در آن معتبر باشد.
ص: 118
به نظر بنده اعتبار قصد قربت از این روایات استفاده نمی شود چون بعد از آنکه قصد قربت در آنها مسلم شده است سپس در روایت می گوید که آنها پایه اسلام هستند و در واقع این روایت در مقام بیان اهمیت این پنج چیز می باشد یعنی آنها به قدری اهمیت دارند که پایه واساس اسلام می باشند ، و در دلیل دیگری ثابت شده که آنها از عبادات هستند و ما عبادت بودن آنها را از این روایات نمی فهمیم.
بنابراین بحث ما در صغری و عبادت بودن است واین روایات می خواهند بگویند بعد از اینکه اینها جزء عبادات هستند به قدری اهمیت دارند که پایه واساس اسلام شمرده شده اند، پس به نظر بنده برای مانحن فیه استدلال به این روایات درست نیست.
تا به حال دو مطلب از عبارت صاحب عروة معلوم شد اول « یجب فی الصوم القصد إلیه» دوم «مع القربة» ومطلب سوم این است « والإخلاص کسائر العبادات » : که مشخص است یعنی اگر صوم همراه با ریا باشد صحیح نیست مثل سائر عبادات. ( اشکال وپاسخ استاد ) اتفاقاً فرمایش شما مؤید حرف ماست ، اساس اسلام بر امر توسلی بنا نشده بلکه اساس اسلام بر امر عبادت بنا شده ولی عباداتی که عبادیت آنها قبلاً ثابت شده واین روایات در مقام بیان اهمیت آنها واینکه آنها اساس وپایه اسلام هستند می باشند.
صاحب عروة در ادامه می فرمایند « ولایجب الإخطار بل یکفی الداعی» ، نکته دیگر این است که در نیت قصد و قصد قربت لازم است اما اخطار یعنی خطور دادن از ذهن وگذراندن نیت از ذهن لازم نیست چون آن چیزی که لازم است انگیزه می باشد یعنی انگیزه وداعی انسان باید خداوند متعال باشد به طوری که اگر از او بپرسند که چه چیزی بجا می آوری وبرای چه کسی بجا می آوری؟ بگوید برای خداوند متعال ، همین کافی است ودیگر خطور در ذهن لازم نیست.
ص: 119
صاحب عروة در ادامه می فرمایند : « ویعتبر فیما عدا شهر رمضان حتی الواجب المعیُّن أیضاً القصد إلی نوعه من الکفارة أو القضاء أوالنذر مطلقاً کان أو مقیداً بزمان معین ، من غیر فرق بین الصوم الواجب والمندوب أیضاً یعتبر تعیین نوعه من کونه صوم أیام البیض مثلاً ، أو غیرها من الأیام المخصوصة » صاحب عروة می فرمایند که علاوه بر قصد أصل وماهیت صوم وقصد قربت ، تعیین نوع صوم هم لازم می باشد چون صوم انواعی دارد، گاهی صوم کفاره است وگاهی صوم نذر است وگاهی صوم أدا وگاهی صوم قضا می باشد، که در این جاها علاوه بر اینکه قصد صوم و قصد قربت کرده باید همچنین نوع صوم را نیز قصد کند ومعین کند که مثلاً این صومی که می خواهم بگیرم صوم کفاره است یا صوم قضا ویا أدا است ویا اینکه صوم نذر می باشد، صاحب عروة می فرمایند که حتی در صوم مندوب هم تعیین نوع صوم معتبر ولازم می باشد مثلاً اگر می خواهد در ایام البیض یا در روز عید غدیر ویا عید مبعث که روزه ثواب دارد روزه بگیرد باید قصد تعیین نوع روزه را در هر کدام از آنها بکند.
صاحب عروة در ادامه بحثشان می فرمایند : « فلا یجزی القصد إلی الصوم مع القربة من دون تعیین النوع»: یعنی اگر قصد صوم بکند وقصد قربت هم بکند ولی نوع صوم را معین نکند کافی نمی باشد، « من غیر فرق بین ما إذا کان ما فی ذمُّته متعداً أومتعدداً» حتی در صورت اتحاد هم فقط یک روز روزه برگردنش است آن هم روزه نذر معین می باشد، مثلاً اگر روز جمعه بدون قصد روزه بگیرد درست نیست بلکه باید نیت روزه ای که نذر معین است را بکند. در این جا بحث مفصلی صورت گرفته و محشین هم اکثراً حاشیه دارند، مطلب بر می گردد به اینکه ما در اینجا دو جور تعیین داریم ؛ یکی اینکه تعیین از جهت زمان نیست که در اینجاها باید قصد تعیین کند یعنی باید در جاهایی که به نوع بر می گردد و نوع هم بین انواعی و اصنافی متساوی می باشد در اینجاها تعیین کننده قصد است و روزه قصد تعین پیدا نمی کند .
ص: 120
پس در خیلی از جاها قصد تعیین کننده است مثلاً فرض کنید کسی وارد این مجلس شد و شما قیام کردید، این قیام به قصد تعظیم می شود تعظیم وإلا اگر قیام کردید تا اینکه مثلاً کتاب خودتان را از آن طرف بردارید تعظیم به حساب نمی آید، مثل روزه نذری و روزه قضا وکفاره که چون صورت عمل واحد است فقط با قصد، تعیًّن پیدا می کند، پس کسی که مثلاً می خواهد صوم کفاره بگیرد « صیام شهرین متتابعین » باید نیت کند و قصد تعیین کند چون بدون آن صوم کفاره محقق نمی شود ویا مثلاً در روزه نذری و یا روزه أدا یا روزه قضا وهکذا که در اینجاها زمان صلاحیت هر دو را دارد، بنابراین در جایی که نوع باشد وتعین نوع به قصد باشد شکی وجود ندارد که باید قصد نوع کند وکسی هم خلافی ندارد، أما اگر تعین نوع نیست بلکه مربوط به زمان است در اینجاها لازم است که آنچه که مکلُّف اتیان می کند با آنچه که آمر خواسته با هم منطبق باشند، به عبارت دیگر : یعتبر فی الإمتثال أن یکون ما أتی به المأمور با ما أمر به الآمر با همدیگر مطابق باشند. مثالی عرض می کنم تا کلام صاحب عروة مشخص بشود، فرض کنید مثلاً یکی از علماء به شخص عامی گفت که شما فردا را روزه بگیر چون ثواب دارد ، آن شخص هم گرفت و بعداً معلوم شد که آن روز أیام البیض بوده ویا مثلاً 27 رجب بوده ویا روز عید غدیرو... بوده صاحب عروة می فرمایند که در اینجاها باید در همان زمان مشخص وبا قصد روزه همان أیام روزه بگیرد مثلاً در ایام البیض با قصد روزه أیام البیض روزه بگیرد تا عنوان روزه أیام البیض محقق شود فلذا اگر به این قصد روزه نگرفت چه از روی جهل وچه اینکه مثلاً عوام بود ومتوجه نبود، روزه أیام البیض ویا 27 رجب و یا عید غدیرو... محسوب نمی شود وثواب هم به او نمی دهند، بر خلاف نظر صاحب عروة در حاشیه عروة أعلام فراوانی از جمله بنده حاشیه دارم که اگر شخصی روزه گرفت و روزه اش منطبق با هر کدام از این ایام خاص شد کافی است چون ما می خواهیم آنچه که آمر در نظر گرفته با آنچه که مأمور انجام داده با هم منطبق باشند که در اینجاها منطبق شده و همین انطباق قهری کافی است تا اینکه ثواب آن روزهای خاص را داشته باشد و ما هم غیر از این را نمی خواهیم یعنی برای ما فقط انطباق ما أمر به الآمر با ما أتی به المأمور کافی است بنابرین در اینجا این اشکال به کلام صاحب عروة وارد است. ...
ص: 121
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة فی قصد التعیین
صاحب عروة فرمودند که غیر از ماه رمضان در تمام انواع صوم قصد تعیین معتبر است وباید معیًّن کند که این روزه ای را که می خواهد بگیرد مثلاً صوم کفاره است یا صوم نذر است و أداء است یا قضاء و صوم واجب است ویا مندوب است، خلاصه ایشان در تمام انواع صوم واجباً کان أو مستحباً تعیین نوع را لازم می داند وبعد در ادامه می فرمایند که این تعیین نوع لازم نیست که تفصیلی باشد ، پس اگر فی الجمله می داند که در ذمُّه اش یک صومی می باشد ولی نمی داند کفاره است یا غیر کفاره ، استیجاری است ویا غیره، اگر در اینجا نیت ما فی الذمُّه کند کافی می باشد هر چند که قدرت بر تحقیق و بدست آوردن هم داشته باشد یعنی اشاره اجمالی کند به آن نوعی که در ذمُّه اش است کافی می باشد ، حتی اگر دو نوع صوم در ذمُّه اش باشد و قصد کند که مثلاً اولی را فردا می گیرم و دومی را دو روز دیگر این هم کافی است.
علی أیُّ حالٍ صاحب عروة قصد به نوع وتعیین نوع را لازم می داند، چون شکی نداریم که عبادات ما چه نماز باشد وچه روزه باشد وچه حج ، انواعی دارد مثلاً نماز انواعی دارد مثل نماز جعفر طیار و نماز حاجت و شکر و زیارت وغیرهم و نمازهای واجب هم انواعی دارد مثل نماز أدا وقضا وآیات وغیرهم ، در تمامی اینها انسان وقتی که می خواهد آن عبادت را انجام بدهد باید قصد عنوان آن را بکند وإلا امتثال صورت نمی گیرد، دلیل آن هم این است که رمز مطلب این است که باید امتثال حاصل بشود و امتثال هم به این است که متعلق اراده فاعل با تعلق اراده عامل هماهنگ و مطابق باشد وتا این إنطباق ما اُتی به با ما أمر به الشارع صورت نگیرد امتثال واطاعت صدق نمی کند فلذا در عبادات امتثال عبادت اعتبار دارد.
ص: 122
دیروز ما عرض کردیم که در بعضی از انواع صوم شکی نداریم که باید قصد عنوان باشد چون تا قصد عنوان نباشدتمیًّز انواع حاصل نمی شود مثلاً در نمازهای ظهر وعصر و نافله صبح وفریضه صبح وأمثالهم عنوان دخالت دارد و شخص باید قصد عنوان را بکند تا تمیًّز حاصل شود، حتی در توصلیات هم گاهی قصد اعتبار دارد و مؤثر است مثلاً شما 100 تومان به شخصی بدهکار هستی اگر به او رسیدی و همینطور 100 تومان به او دادی ذمه شما بریء نشده چون ممکن است مثلاً به قصد هبة ویا چیز دیگری باشد ولی اگر این 100 تومان را به قصد ما فی الذمُّه به او بدهی و آن هم به این قصد از شما بگیرد آن کلی در این فرد تحقق پیدا می کند ودر این صورت ذمه شما برئ می شود.
بنابراین تا قصد تعیین نباشد تعیًّن پیدا نمی کند وتا تعیًّن پیدا نکند آن عنوان صدق نمی کند و تا آن عنوان صدق نکند امتثال حاصل نمی شود که این مطلب بسیار روشن و معلوم است.
چند مطلب را هم ما در ادامه کلام صاحب عروة عرض کردیم وآن اینکه در جاهایی که تعیًّن احتیاج به قصد دارد تعیین لازم است مثل همان اداء وقضاء و کفاره که دارای انواعی هستندو تعیًّن هر نوعی احتیاج به قصد مکلَّف دارد ، پس در جاهایی که مقیُّد به زمان نباشد مطلب همین طور است که عرض کردیم .
خوب حالا برای مراجعه و مطالعه شما چند آدرس عرض می کنم ، اول جواهر ص189 از جلد 16 که چندین صفحه در این رابطه بحث می کند که نظر ایشان مثل نظر صاحب عروة می باشد، دوم مستمسک جلد 8 ص196 ، سوم مصباح الهدی فی شرح عروة الوثقی ص 433.
ص: 123
بنده هم عرض کردم که اگر تعیین مربوط به قصد مکلف باشد لازم است یعنی باید در
مقام امتثال مکلف معیُّن بکند تا امتثال تحقق پیدا بکند ، اما بعضی از جاها هست که تعیًّن قهری است و احتیاج به معیُّن کردن مکلف نیست مثل صوم أیام البیض که کسی به شما می گویدکه در این سه روز روزه بگیر و شما گرفتی ولی اصلاً متوجه أیام البیض نبودی، در این صورت قهراً سه روز شما منطبق با أیام البیض شده ودیگر نیازی به تعیین وقصد شما نیست ، فلذا در جاهایی که تحت اختیار مکلَّف است باید قصد کند وتعیین کند ولی بعضی از عناوین که قهراً حاصل هستند دیگر نیازی به تعیین و قصد مکلف نیست، بنابراین ما می خواهیم بگوئیم که بین تقیًّد به زمان و تقیًّد به غیر زمان فرق می باشد، در جاهایی که مقیًّد به زمان است چون انطباق آن روزه با آن زمان قهری است فلذا مکلَّف اگر معیُّن هم نکرد تعیًّن قهری دارد مثلاً یصدق علیه صام أیام البیض ولو اینکه قصد هم نکرده باشد، اما در جاهایی که مقیُّد به زمان نیست و تعیین محتاج به اراده و قصد و فعل شما می باشد باید در اینجاها قصد تعیین نوع را بکند ، فلذا ما در اینجا مطلب را تفصیل دادیم.
مطلب دیگری که باید عرض کنیم این است که یستفاد از کلام عروة که اگر کسی مثلاً فردا را روزه بگیرد قربة إلی الله کافی نیست و روزه اش درست نیست، در حالی که این طور نیست چرا که همانطور که اگر کسی دو رکعت نماز قربة إلی الله بخواند ثواب دارد روزه هم با نیت قربة إلی الله ثواب دارد وقصد قربت کافی است ، گاهی صوم یک عناوینی دارد وآن عناوین هم گفتیم که دو جور است در این صورت قصد تعیین لازم است اما گاهی از اوقات چون که روزه یکی از عبادات است انسان می خواهد با قصد قربت روزه بگیرد خوب در اینجا دیگر نیازی به تعیین ندارد، بنابراین این طور نیست که بگوئیم تمام روزه ها عنوان دارند وباید عنوانشان را قصد کنیم بلکه اگر یک شخصی بدون عنوان وقربة إلی الله روزه گرفت صحیح است و ثواب می برد.
ص: 124
( اشکال وپاسخ استاد) : امتثال به این است که ما أتی به المأمور با ما أراده الشارع منطبق باشد که در اینجا صدق می کند، مثلاً شما در أیام البیض روزه گرفتید ولی نمی دانستید که أیام البیض است در اینجا یصدق بر روزه شما که صام أیام البیض وشارع هم از شما صوم أیام البیض را می خواهد پس در اینجا انطباق قهری می باشد، حتی در مکان هم مطلب همین است مثلاً اگر شخصی نذر کرده بود که در مسجد سهله دو رکعت نماز بخواند و از مسجدی عبور کرد و رفت دو رکعت نماز در آنجا خواند و بعد فهمید که این مکان همان مسجد سهله بوده خوب در اینجا نذرش عملی شده، پس در جاهایی که قهراً انطباق تحقق پیدا می کند احتیاج به قصد تعیین ندارد چون خودش معین است.
بنابراین رمز امتثال واطاعت انطباق ما أتی به المأمور با ما أمر به الآمر می باشد و در این هم به ترتیبی که عرض کردیم بین مقیُّد به زمان که در اختیار ما نیست و بین جایی که قصد ما معیُّن می کند تفاوت می باشد.
اما حالا می رویم سراغ ماه رمضان تا ببینیم که در ماه رمضان چه رمزی هست که صاحب عروة ابتدا ما عدای ماه رمضان را بیان کرد وماه رمضان را اول بیان نکرد، ایشان در ادامه عبارتشان می فرمایند که : « و اما فی شهر رمضان فیکفی قصد الصوم وإن لم ینوکونه من رمضان بل لو نوی فیه غیره جاهلاً أو ناسیاً له أجزأ عنه » ایشان می خواهند بفرمایند که ماه رمضان دارای خصوصیتی است وآن اینکه اگر در ماه رمضان قصد کند که می خواهم فردا را روزه بگیرم حتی اگر قصد عنوان رمضان را هم نکند کافی است چون بعداً خواهیم خواند که ما روایات زیادی داریم که دلالت دارند بر اینکه کسی که در یوم الشک روزه بگیرد و جاهل به رمضان باشد و بعداً معلوم شود که ماه رمضان بوده کافی است پس طبق فرمایش صاحب عروة معلوم می شود که رمضان جایگاه خاصی دارد و در آن نیازی به قصد تعیین نیست که مثلاً من رمضان روزه بگیرد بلکه همین قدر که
ص: 125
روزه بگیرد و رمضان هم باشد کافی است.
بعد در ادامه صاحب عروة می فرمایند : « نعم إذا کان عالماً به و قصد غیره لم یجزه ، کما لا یجزی لما قصده أیضاً » کسی که می داند ماه رمضان است اگر قصد غیر رمضان را بکند مثلاً قصد روزه نذری یاکفاره را بکند این مجزی از ماه رمضان نیست و همچنین مجزی از غیر رمضان هم نیست.
دلیل این مطلب روایتی است که از آن استفاده شده که بین رمضان وغیر رمضان فرق می باشد که صاحب وسائل این روایت را در باب 12 از ابواب من یصح منه الصوم ذکر کرده که خبر پنجم از این باب است که در ص 145 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است، روایت این است : وعنهم : یعنی کلینی عن عدة من أصحابنا ، عن سهل: که مراد سهل بن زیاد است که محل بحث است هر چند که ما او را خوب می دانیم، کلاً خبر دارای افراد مجهولی می باشد ، عن علی بن بلال : که مجهول است ، عن الحسن بن بسام الجمال : که این هم مجهول است ، عن رجل : این خبر مرسل به ابهام واسطه می باشد چون ما دو جور مرسل داریم یکی مرسل به حذف واسطه ویکی مرسل به ابهام واسطه، بعلاوه دو نفر مجهول الحال هم در روایت وجود دارند ، « قال : کنت أبی عبدالله (علیه السلام) فیما بین مکة والمدینة فی شعبان و هو صائم ، ثم رأینا هلال شهر رمضان فأفطر ، فقلت له: جعلت فداک أمس کان من شعبان و أنت صائم والیوم من شهر رمضان وأنت مفطر؟ فقال: إنَّ ذلک تطوع ولنا أن نفعل ما شئنا ، وهذا فرض قلیس لنا أن نفعل إلا ما أمرنا » . این روایت این طور می خواهد بگوید که اگر در ماه رمضان گرفتن روزه غیر رمضان ممکن و مستحب وجایز بود حضرت روزه خود را ادامه می داد و می گرفت پس معلوم می شود که در ماه رمضان نمی شود غیر روزه رمضان را گرفت که حضرت روزه خودشان را خورده اند. صاحب جواهر هم نظرش همین است و حتی فقها ادعای اجماع در این مسئله کرده اند فقط آیت الله خوئی در اینجا یک مطلبی دارند، ایشان در مسند العروة فرموده اند که روزه غیر رمضان در ماه رمضان صحیح است و از راه ترتًّب این حکم را ثابت می کند، ایشان در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد می باشد یا نه قائل به اینکه ، (که در آنجا ضد عام یک بحث است و ضد خاص هم یک بحث است که هیچکدام را ما قائل نیستیم و ایشان هم قائل نیستند) ، امر به شیء مقتضی نهی از ضد عامش که به معنی ترک مأمور به است یا ضد خاصش که فعل خاصی باشد نیستند مثلاً اول ظهر وارد مسجد شد و دید نجاستی در مسجد وجود دارد در اینجا إزاله از مسجد واجب فوری است و از طرفی هم نماز ظهر برایش واجب است، آنهایی که می گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است در اینجا می گویند که اگر إزاله نکرد و مشغول به نماز شد امر به إزاله مقتضی نهی از ضدش هست که صلوة می باشد ونهی در عبارت موجب فساد است فلذا اگر نماز خواند نمازش باطل است، اما کسانی که می گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضدش نیست در اینجا می گویند که اگر إزاله نکند گناه کرده ولی نمازش صحیح می باشد.
ص: 126
آقای خوئی در مستند فرموده اند که مابا توجه به بحث ترتًّب ، مسئله را اینطور درست کردیم که اگر کسی أهم را ترک کرد و مشغول مهم شد کارش صحیح است ، در اینجا إزاله أهم است و نماز مهم است پس اگر امر به نماز شود امر به مهم شده اما در جایی که امر به إزاله شده که أهم می باشد، دو قول یا بهتر است بگوئیم دو مشی در اصول بوجود آمده ، مرحوم آخوند خراسانی در کفایه قائل به امتناع ترتًّب می باشد و در مانحن فیه مرحوم آخوند می فرمایند که این امرِ به ضدین می باشد پس اگر امر به إزاله شود که این أهم است و بعد گفته شود اگر إزاله هم نکردی نماز بخوان ، بالاخره در آن موقعی که می خواهد نماز بخواند هنوز امر به ازاله ساقط نشده است ، بنابراین مرحوم آخوند این مسئله را برمی گرداند به اینکه در اینجا امرِ به ضدین می باشد ، پس در
واقع در مسئله ترتًّب نزاع صغروی است یعنی کبری را همه قبول دارند که امرِ به ضدین در ساعت واحده محال است ولی در صغری نزاع دارند فلذا قائلین به امتناع ترتًّب می گویند که این صغری امرِ به ضدین است وقائلین به امکان ترتًّب می گویند که صغری امر به ضدین نیست چون عرف هم می گوید درست است و آخوند هم در عرفیات بحث کرده ، مثلاً اگر بگویند که فلان کار را بکن واگر نکردی این کار را انجام بده خوب این عرفیت هم دارد، یعنی أهم ومهمی وجود دارد که به أهم امر شده ولی معلقاً، مثلاً امر شده که به کاشان برو اگر نرفتی برو تهران .
ص: 127
بنابراین آقای خوئی می خواهند از همین راه ترتًّب صحت روزه غیر رمضان را در رمضان درست کند، این مطلب در جلد اول از کتاب الصوم مستند العروة ص 23 ذکر شده که إن شاء الله مطالعه کنید تا فردا درباره اش بحث کنیم...
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة فی قصد التعیین
در عروة مطالبی درباره تعیین صوم در جایی که نیاز به تعیین است تا صوم تمیّز پیدا کند ذکر شده است و ما مواردی از آنها را عرض کردیم منتهی ایشان شهر رمضان را کنار گذاشتند و حالا از امروز وارد مباحث مربوط به شهر رمضان می شوند و می فرمایند که : « و أما فی شهر رمضان فیکفی قصد الصوم و إن لم ینو کونه من رمضان » : ایشان در غیر صوم رمضان مثل قضا و نذر و کفاره و امثالهم فرمودند لازم است که در قصدش معین کند که مثلاً کفاره است یا قضا است یا نذر است اما در صوم رمضان می فرمایند لازم نیست معین کند بلکه همینقدر که در قصدش بگوید فردا را روزه می گیرم کافی است و ظاهراً استثنای ایشان که در کلامشان آورده اند ( و إن لم ینو کونه من رمضان ) صحیح نیست چون کسی که عالم است به اینکه ماه رمضان است و فردا را می خواهد روزه بگیرد خوب معلوم است که صوم رمضان را قصد می کند ، « بل لو نوی فیه غیره جاهلاً أو ناسیاً له أجزأ عنه » : بلکه اگر جاهلاً و ناسیاً غیر از رمضان را قصد کند مجزی از رمضان می باشد چون ما روایات زیادی در این زمینه داریم که کسانی که در آخر شعبان نمی دانند که آخر شعبان است یا اول رمضان در واقع جاهل به رمضان می باشند و به قصد شعبان روزه می گیرند اگر بعدا معلوم شد که آن روز اول رمضان بوده صومشان مجزی از رمضان می باشد ، و همچنین در مورد ناسی روایات فراوانی داریم که این روایات در باب 5 از ابواب وجوب الصوم ص12 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده اند که مطالعه می کنید البته نوع روایات ما در جهل است ولی فقهای ما نسیان را هم ملحق به آن کرده اند چون در نسیان هم علم به واقع وجود ندارد پس با توجه به این روایات و فتاوای فقهای ما مطلب روشن می باشد ، « نعم إذا کان عالماً به و قصد غیر لم یجزه ، کما لا یجزی لما قصده أیضاً» : اگر در صورت علم به رمضان غیر رمضان را قصد کند نه از رمضان مجزی است و نه از ما قصده ، مثلاً اگر کسی در ماه رمضان نذر کند که روزه بگیرد هم روزه رمضانش باطل است و هم آن روزه نذری که قصد کرده باطل است ، اما از ماه رمضان کافی نیست چونکه در رمضان واجب است که روزه رمضان بگیرد و مقید به این است که قصد خلاف نکند ولی در اینجا قصد خلاف کرده پس چون قصد رمضان را نکرده معلوم است که مجزی از رمضان نمی باشد ، اما از غیر رمضان که قصد کرده کافی نیست چونکه ماه رمضان ظرفیت روزه غیر رمضان را ندارد و روایاتی داریم که در ماه رمضان باید فقط روزه رمضان را بگیرد .
ص: 128
یک بحثی در اینجا از زمان شیخ طوسی بوجود آمده است که صاحب جواهر در جلد 16 از ص 200 به بعد این بحث را مطرح کرده است و در آنجا صاحب جواهر کلامی از مبسوط شیخ نقل می کند که ایشان گفته است اگر کسی در ماه رمضان روزه غیر رمضان را بگیرد در بعضی از صور صحیح می باشد و بعد صاحب جواهر می فرمایند که هذا غریب یعنی مطلبی را که شیخ به این صورت فرموده است بسیار غریب می باشد ، بعد صاحب جواهر در ص 203 می فرمایند که : « و المشهور بین الأصحاب نقلاً و تحصیلاً لا یقع فی شهر رمضان صوم غیر رمضان واجباً أو مندوباً من المکلف بصومه و غیره کالمسافر و نحوه بل هو المعروف فی الشریعة بل کاد یکون من قطعیات أربابها إن لم یکن من ضروریاتها ، لکن عن مبسوط الشیخ : « لو کان مسافراً سفر القصر فصام بنیة رمضان لم یجزه ، و إن صام بنیة التطوع کان جائزاً ، و إن کان علیه صوم نذر معین و وافق ذلک شهر رمضان فصام عن النذر و هو حاضر وقع عن رمضان ، و لا یلزمه القضاء لمکان النذر ، و إن کان مسافراً وقع عن النذر و کان علیه القضاء لرمضان ، و کذا إن
صام و هو حاضر بنیة صوم واجب علیه عن رمضان وقع عن رمضان و لم یجزه عما نواه ، و إن کان مسافرا وقع عما نواه » و هو غریب » این کلام شیخ طوسی در مبسوط است که فرموده اند در ماه رمضان روزه غیر رمضان در بعضی از صور صحیح می باشد که البته صاحب جواهر بعد از نقل کلام شیخ در مبسوط می فرمایند که و هو غریب ، چون که صاحب جواهر فرمودند که قطعی و ضروری است که در ماه رمضان روزه غیر رمضان واقع نمی شود .
ص: 129
صاحب جواهر کلام شیخ در مبسوط را به واسطه خبر 5 از باب 12 از ابواب من یصح منه الصوم که در ص 145 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است رد می کند ، خبر این است : « و عنهم ، عن سهل ، عن علی بن بلال ، عن الحسن بن بسام الجمال ، عن رجل قال : کنت أبی عبدالله (علیه السلام) فیما بین مکة والمدینة فی شعبان و هو صائم ، ثم رأینا هلال شهر رمضان فأفطر ، فقلت له : جعلت فداک أمس کان من شعبان و أنت صائم والیوم من شهر رمضان وأنت مفطر؟ فقال: إنَّ ذلک تطوع ولنا أن نفعل ما شئنا ، وهذا فرض قلیس لنا أن نفعل إلا ما أمرنا » . یستفاد از این خبر به زعم این فقها که در ماه رمضان روزه غیر رمضان صحیح نیست و فقط مأمور به روزه رمضان هستیم فلذا صاحب جواهر می فرمایند که کلام شیخ در مبسوط غریب است .
خوب حالا برای مطالعه شما چند آدرس را عرض می کنم اول مستمسک جلد 8 ص 204 و دوم مهذب الاحکام جلد 10 ص 17 و سوم مصباح الفقیه ص 332 از کتاب الصوم ، خلاصه تمام این بزرگواران روزه غیر رمضان را در ماه رمضان باطل می دانند فقط آیت الله خوئی در اینجا یک مطلبی دارند ، ایشان در مستند العروة فرموده اند که روزه غیر رمضان در ماه رمضان صحیح است و از راه ترتًّب این حکم را ثابت می کنند ، ایشان در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد می باشد یا نه قائل به اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد عامش که به معنی ترک مأمور به است یا ضد خاصش که فعل خاصی باشد نیستند مثلاً اول ظهر وارد مسجد شد و دید نجاستی در مسجد وجود دارد در اینجا إزاله از مسجد واجب فوری است و از طرفی هم نماز ظهر برایش واجب است ، آنهایی که می گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است در اینجا می گویند که اگر إزاله نکرد و مشغول به نماز شد امر به إزاله مقتضی نهی از ضدش هست که صلوة می باشد و نهی در عبارت موجب فساد است فلذا اگر نماز خواند نمازش باطل است، اما کسانی که می گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضدش نیست در اینجا می گویند که اگر إزاله نکند گناه کرده ولی نمازش صحیح می باشد .
ص: 130
آقای خوئی در مستند فرموده اند که ما با توجه به بحث ترتًّب ، مسئله را اینطور درست کردیم که اگر کسی أهم را ترک کرد و مشغول مهم شد کارش صحیح است ، در اینجا إزاله أهم است و نماز مهم است پس اگر امر به نماز شود امر به مهم شده اما در جایی که امر به إزاله شده که أهم می باشد ، دو قول یا بهتر است بگوئیم دو مشی در اصول بوجود آمده ، مرحوم آخوند خراسانی در کفایه قائل به امتناع ترتًّب می باشد و در مانحن فیه مرحوم آخوند می فرمایند که این امر به ضدین می باشد پس اگر امر به إزاله شود که این أهم است و بعد گفته شود اگر إزاله هم نکردی نماز بخوان ، بالاخره در آن موقعی که می خواهد نماز بخواند هنوز امر به ازاله ساقط نشده است ، بنابراین مرحوم آخوند این مسئله را برمی گرداند به اینکه در اینجا امر به ضدین می باشد ، پس در واقع در مسئله ترتًّب نزاع صغروی است یعنی کبری را همه قبول دارند که امر به ضدین در ساعت واحده محال است ولی در صغری نزاع دارند فلذا قائلین به امتناع ترتًّب می گویند که این صغری امرِ به ضدین است و قائلین به امکان ترتًّب می گویند که صغری امر به ضدین نیست چون عرف هم می گوید درست است و آخوند هم در عرفیات بحث کرده ، مثلاً اگر بگویند که فلان کار را بکن و اگر نکردی این کار را
انجام بده خوب این عرفیت هم دارد ، یعنی أهم و مهمی وجود دارد که به أهم امر شده ولی معلقاً ، مثلاً امر شده که به کاشان برو اگر نرفتی برو تهران ، یک اشکالی هم آخوند به ترتبی ها وارد می کند و آن اینکه ترتبی ها باید قائل به این باشند که اگر هر دو امر را ترک کرد باید تعدد عقوبت داشته باشد ، بنابراین آقای خوئی از راه ترتب صحت صوم غیر رمضان در رمضان را درست می کند و بعد ایشان می فرمایند که کسی به ما اشکال نکند که ترتب فقط امکان را اقتضا می کند در صورتی که بحث ما در وقوع است چون وقتی که ممکن شد واقع هم می شود و این مباحث را ایشان در مستند العروة جلد اول از کتاب الصوم ص23 مطرح کرده اند .
ص: 131
خوب ما در اینجا دو اشکال به آقای خوئی داشتیم با اینکه ما هم ترتًّبی هستیم ، منتهی گفتیم که این حرف شما امکان را درست می کند در صورتی که بحث ما در وقوع است یعنی بحث در این است که با توجه به اینکه امر به روزه رمضان شده در عین حال صوم کفاره یا نذر بجا آورده ، خوب شما در اینجا آمده اید و مسئله ترتًّب را مطرح کرده اید ، در مانحن فیه چه دلیلی براین داریم که شارع مقدس گفته باشد که اگر امر به نذر کردم هم نذر صحیح است و اگر صوم کفاره هم بجا آوردی صحیح است چون اگر قائل به ترتًّب بشویم مهم باید صحیح باشد ، در اینجا دلیلی بر وقوع نداریم بعلاوه اصلاً ما گفتیم که دلیل بر عدم وقوع داریم که همان خبر 5 از باب 12 یعنی خبر بسّام بود که دلالت داشت بر این که اُمرنا در ماه رمضان که غیر از روزه رمضان نگیریم پس امر شده به ما و نهینا که بخواهیم غیر از روزه ماه رمضان را در ماه رمضان بگیریم.
بعد صاحب عروة در ادامه کلامشان می فرمایند که : « بل اذا قصد غیره عالما به مع تخیل صحة الغیر فیه ثم علم علم بعدم الصحة و جدد نیته قبل الزوال لم یجزه أیضا » . ما داریم که در ماه رمضان در بعضی از جاها اگر قبل از زوال تجدید نیت کند روزه اش صحیح است مثل مسافری که قبل از ظهر به وطنش رسیده و یا مریضی که قبل از ظهر خوب شود ولی در اینجا این طور نیست چون که آنها نص مخصوص دارند فلذا ما نمی توانیم اینجا را به آنها قیاس کنیم .
ص: 132
خوب صاحب عروة در ادامه کلامشان می فرمایند : « بل الأحوط عدم الإجزاء إذا کان جاهلاً بعدم صحة غیره فیه » : ایشان می فرمایند که اگر جاهل به حکم است یعنی نمی دانست که در ماه رمضان نمی تواند قصد روزه غیر رمضان را کند بنابر احوط مجزی نیست « و إن لم یقصد الغیر أیضاً بل قصد الصوم فی الغد مثلاً » هر چند که این شخص که جاهل بود قصد نکرد که روزه کفاره یا نذر و غیرهما را بگیرد اما گفت که فردا روزه می گیرم باز هم کافی نیست بلکه باید بگوید فردا را که رمضان است روزه می گیرم « فیعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان » باید در این مورد بگوید که قصد روزه رمضان را دارم پس صاحب عروة قصد رمضان را در اینجا که شخص جاهل است لازم می داند و حال اینکه اینطور نیست چون ما قبلاً گفتیم که فقط لازم است که ما أتی به با ما اُمر به منطبق باشد گاهی این انطباق نیاز به قصد دارد و گاهی انطباق یک امر قهری می باشد و در اختیار من هم نیست بلکه زمان است مثلاً قصد کرد که فردا را روزه بگیرد « من شهد منکم الشهر فلیصمه » فردا هم ماه رمضان است دیگر در اینجا قصد رمضان لازم نیست اما صاحب عروة با اینکه قبلاً گفتند که قصد تعیین در رمضان لازم نیست ولی در اینجا می گویند که لازم است ....
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
ص: 133
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة
دیروز درباره مسئله ای بحث شد که خیلی نادر الوقوع می باشد وآن مسئله این بود که کسی می داند ماه رمضان است و باید روزه بگیرد اگر قصد کند که روزه غیررمضان را در ماه رمضان بگیرد مثلاً قصد کند که روزه نذری بگیرد ویا روزه کفاره بگیرد صحیح نمی باشد، بنابراین وقوع این مسئله در میان مسلمانان خیلی نادر است.
یک اشکالی آقای مجتهدی درباره مسئله مورد بحثمان نوشته اند که امروز می خواهیم آن را بخوانیم ، بعضی وقتها در بین درس فرصت برای بیان اشکالمان نیست فلذا اگر ما عادت کنیم که اشکالمان را بنویسیم وبه استاد بدهیم تا بعداً آن را بخواند بسیار کار خوبی می باشد ، ما خودمان هم در زمان آقای بروجردی اعلی الله مقامه همین کار را می کردیم چون گاهی در وسط درس بیان اشکال برای ما مشکل بود فلذا اشکالمان را می نوشتیم وبه ایشان می دادیم وایشان هم با بزرگواری خودشان اشکال را می خواندند و جواب می دادند پس این بسیار کار خوبی است وهمچنین دلیل بر این است که نویسنده به مطلب توجه کرده و بعلاوه قلم شخص و ادبیات او و قدرت قلمی او در نوشته اش منعکس می باشد، خلاصه ایشان در اشکالشان نوشته اند که در بحث دیروز که آقای خوئی مسئله را از راه ترتًّب درست کردند و فرمودند که اگر شخصی امر شده به روزه ماه رمضان و در عین حال در مقابلش روزه غیر ماه رمضان مثل نذر و کفاره وامثالهما را قصد کرده روزه اش صحیح است، حرفشان و استدلالشان درست است. اول بنده باید عرض کنم که بحث ترتًّب به این صورت می باشد که باید مسئله را طوری فرض کنیم که دو ضد در مقابل هم قرار دارند که به هردو امر شده ، مثلاً هم امر به نماز شده وهم به امر اداء دین در اول وقت شده، در این صورت بحث بر می گردد به این که چطور می شود که شارع حکیم امر به ضدین در عرض هم و در لحظه واحدة کرده پس محل بحث همین است که مشخص شد، خوب در اینجا آقای خوئی چونکه ترتًّبی هستند خواسته اند که مسئله را از راه ترتًّب درست کنند فلذا فرموده اند درجایی که شخص امر شده به روزه ماه رمضان این امر به أهم می باشد ولی چون ترتًّبی هستیم ، شارع مقدس می فرمایند که إن عزمت وإن بنیت یعنی اگر بنا گذاشتی پس امر به اهم مطلق است وهیچ قیدی ندارد و همچنین امر به اداء دین وامر به ازاله هم مطلق است و هیچ قیدی ندارد، أما می خواهند نمازی را که خواند و إزاله را ترک کرد و همین طور نمازی را که خوانده واداء دین را ترک کرده درست کنند ، فلذا کسی که می خواهد این نماز را درست کند قائل به این است که صحت عبادت مشروط به امر است یعنی از راه امر می خواهد درست کند ، و در مقابل شخصی که منکر است می گوید که این امر به ضدین می شود چون هنوز امر به اداء دین وإزاله ساقط نشده است وبه حال خودباقی است چون امر یا به عصیان ویا به امتثال ساقط می شود، در همان عرض و در همان ظرفی که امر به اداء دین وجود دارد می خواهد برای نمازش هم امر درست کند ، یعنی طرف برای مهم که نماز است قید درست می کند چون با همین قید می خواهد اشکال را رفع کند، قید هم این است که باید طوری قید بزنیم که آن امر به اداء دین و امر به إزاله هنوز به حال خود باقی باشد، مرحوم آخوند در اینجا برای تقریر مطلب دارد که إن عزمت و إن بنیت ، ندارد عصیت ، بلکه عزمت علی العصیان ، یعنی مثلاً اگر عظم کردی که به کاشان بروی و نرفتی پس برو تهران و وقتی که داری به تهران می روی امر به کاشان سرجایش باقی است.
ص: 134
خوب ما در اینجا دو اشکال به آقای خوئی داشتیم با اینکه ما هم ترتًّبی هستیم ، منتهی گفتیم که این حرف شما امکان را درست می کند در صورتی که بحث ما در وقوع است یعنی بحث در این است که باتوجه به اینکه امر به روزه رمضان شده در عین حال صوم کفاره یا نذر بجا آورده، خوب شما در اینجا آمده اید و مسئله ترتًّب را مطرح کرده اید، در مانحن فیه چه دلیلی براین داریم که شارع مقدس گفته باشد که اگر امر به نذر کردم هم نذر صحیح است واگر صوم کفاره هم بجا آوردی صحیح است چون اگر قائل به ترتًّب بشویم مهم باید صحیح باشد، در اینجا دلیلی بر وقوع نداریم بعلاوه اصلاً ما گفتیم که دلیل بر عدم وقوع داریم که همان خبر پنجم از باب دوازدهم یعنی خبر بسّام بود که دلالت داشت بر این که اُمرنا در ماه رمضان که غیر از روزه رمضان نگیریم پس امر شده به ما و نهینا که بخواهیم غیر از روزه ماه رمضان را در ماه رمضان بگیریم.
خوب آقای مجتهدی که اشکالی را در اینجا مرقوم فرموده اند می خواهند بگویند که ما از راه اطلاق وتقلیید وقوع را درست می کنیم، ما در جواب می گوئیم که امر به مهم که مقید بود و ما هم به آن قید زده بودیم قید ما این بود که إن عزمت وإن بنیت علی عصیان امر أهم، امر مهم را به جا بیاور ، قیدی که ایشان زده این است که إن عصیت ، این قید درست نیست چون اگر عصیان کرد آن امر أهم ساقط می شود و از بحث خارج می شود، خلاصه این قید مسئله را دست نمی کند وماهم قید داشتیم ولی قید شما مسئله را از محل بحث خارج می کند.
ص: 135
در جواب اشکال دوم ایشان باید عرض کنیم که خبر بسّام مورد عمل فقهای ماست مثلاً صاحب جواهر گفته که این مسئله از بدیهیات است و از ضروریات است واز اولویات مسلمه است که کسی که متوجه ماه رمضان است و قدرت برگرفتن روزه ماه رمضان را هم دارد اگر غیر رمضان را بگیرد باطل است وکسی هم در آن تردید نکرده و مسئله هم یک مسئله نادرالوقوعی می باشد ولی چون صاحب عروة متعرّض به آن شده ماهم متعرض شدیم.
خوب صاحب عروة در ادامه کلامشان می فرمایند : « بل الأحوط عدم الإجزاء إذا کان جاهلاً بعدم صحة غیره فیه » ایشان می فرمایند که اگر جاهل به حکم است یعنی نمی دانست که در ماه رمضان نمی توان قصد روزه غیر رمضان را کرد بنابر احوط مجزی نیست « وإن لم یقصد الغیر أیضاً بل قصد الصوم فی الغد مثلاً » هر چند که این شخص که جاهل بود قصد نکرد که روزه کفاره یا نذر و غیرهما را بگیرد اما گفت که فردا روزه می گیرم باز هم کافی نیست بلکه باید بگوید فردا را که رمضان است روزه می گیرم « فیعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان » باید در این مورد بگوید که قصد روزه رمضان را دارم پس صاحب عروة قصد رمضان را در اینجا که شخص جاهل است لازم می داند و حال اینکه اینطور نیست چون ما قبلاً گفتیم که فقط لازم است که ما أتی به با ما اُمر به منطبق باشد، گاهی این انطباق نیاز به قصد دارد مثل ظهر و عصر و غیره که درباره اش بحث کردیم وگاهی انطباق یک امر قهری می باشد و در اختیار من هم نیست بلکه زمان است مثلاً قصد کرد که فردا را روزه بگیرد « من شهد منکم الشهر فلیصمه » فردا هم ماه رمضان است دیگر در اینجا قصد رمضان لازم نیست ، اما صاحب عروة با اینکه قبلاً گفتند که قصد تعیین در رمضان لازم نیست اما در اینجا می گویند که لازم است ، که در اینجا محشین زیادی حاشیه دارند و بنده هم حاشیه دارم وگفته ام که لازم نیست .
ص: 136
« کما أنُّ الأحوط فی المتوخی أی المحبوس الذی اشتبه علیه شهر رمضان وعمل بالظن أیضاً ذلک أی اعتبار قصد کونه من رمضان ، بل وجوب ذلک لا یخلو عن قوة ».
متوخّی کسی است که محبوس می باشد در یک جایی ونمی تواند ماه ها را تشخیص
بدهد شارع مقدس درباره متوخی گفته است که، البته قبل از اینکه حکم شخص متوخّی را بیان کنم باید عرض کنم که همانطور که می دانید امتثال چهار مرحله دارد، اول امتثال علمی تفصیلی و دوم امتثال علمی اجمالی وسوم امتثال ظنی وچهارم امتثال احتمالی ، مادامی که شخص به رتبه سابقه قدرت دارد نوبت به رتبه لاحقه نمی رسد مثلاً شخصی که می خواهد نماز بخواند و دو لباس دارد وعلم اجمالی دارد که یکی از آنها نجس است اگر ممکن باشد که تفحص کند و بپرسد که کدام یک از آنها پاک است باید در لباس پاک نماز بخواند یعنی باید امتثال علمی تفصیلی بکند نه اینکه یک مرتبه در یکی از آن دو لباس و یک مرتبه در لباس دیگر نماز بخواند ، پس هر کجا که امتثال علمی تفصیلی ممکن باشد بر امتثال علمی اجمالی مقدم است، خلاصه چهار مرحله برای امتثال ذکر کرده اند.
خوب حالا اگر لباسهای زیادی دارد مثلاً 100 یا 1000 لباس دارد، در اینجا نمی تواند در تمام 100 لباس نماز بخواند فلذا نوبت به امتثال ظنی می رسد یعنی در اینجا باید توخّی کند و فکر کند که از این 100 لباس کدامشان ظناً پاک هستند وکدامشان احتمالاً پاک می باشند، پس در اینجا نوبت به امتثال ظنی واحتمالی می رسد. باز به عنوان مثال باید عرض کنیم که فرض کنید شخصی می خواهد نماز بخواند ولی قبله را گم کرده در اینجا همانطور که روایت هم داریم باید به چهار طرف نماز بخواند اما وقتش خیلی تنگ است ، البته اگر وقت داشته باشد باید بپرسد که قبله کدام طرف است یعنی باید امتثال علمی تفصیلی کند اما در اینجا ممکن نیست چون وقتش تنگ است فلذا باید به آن طرفی که ظن به قبله بودن آن دارد نماز بخواند واگر حتی ظن به هیچ طرفی نداشته باشد باید به آن طرفی که احتمال می دهد نماز بخواند که این می شود امتثال احتمالی، بنابراین امتثال چهار مرحله دارد که ذکر شد. در مانحن فیه یعنی مسئله متوخی هم به همین صورت می باشد، یعنی اگر به شخصی که محبوس است بگوئیم که تفحص کن وبپرس که نمی تواند واگر به او بگوئیم که 12 ماه روزه بگیر که خوب این هم عسر وحرج است وممکن نیست، پس امتثال تفصیلی و امتثال اجمالی ممکن نیست فلذا اگر ممکن باشد باید امتثال ظنی کند واگر این هم ممکن نبود باید امتثال احتمالی کند.
ص: 137
بنابراین صاحب عروة می فرماید که کسی که متوخی و محبوس است و شهر رمضان بر او مشتبه شده باید به ظنش عمل کند و در عمل به ظنش هم باید قصد روزه رمضان را بکند بلکه وجوب این مطلب خالی از قوت نیست ، در اینجا هم محشین اکثراً حاشیه دارند وگفته اند که لازم نیست قصد رمضان کند بلکه اگر یک ماه روزه بگیرد کافی است. برای اینکه شما مراجعه کنیدو مطلب را مطالعه کنید باید عرض کنم که در جلد 16 جواهر ص 381 آمده است : « ومن کان بحیث لا یعلم الشهر کالأسیر والمحبوس صام شهراً تغلیباً » یعنی اگر شخصی محبوس باشد و شهر رمضان برایش مشتبه شده باشد باید یک ماه را برحسب ظنُّ خودش روزه بگیرد و امتثال ظنی انجام بدهد. یک روایتی هم در این رابطه در وسائل ذکر شده که خبر اول از باب 7 از ابواب احکام شهر رمضان واقع در ص 200 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد، خبر این است : محمدبن علی بن الحسین: یعنی شیخ صدوق، باسناده عن أبان بن عثمان ، عبدالرحمن بن أبی عبدالله ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) : (این حدیث سنداً صحیح می باشد) قال: قلت له: رجل اُسرته الروم ولم یصحله شهر رمضان ولم یدر أیًّ شهر هو، قال: یصوم شهراً یتوخی ویحسب فإن کان الشهر الذی صامه قبل شهر رمضان لم یجزه ، وإن کان بعد شهر رمضان أجزأه . در این روایت امام می فرمایند که شخص محبوس باید به ظن خودش عمل کند و یک ماه روزه بگیرد واگر بعداً معلوم شد که آن یک ماهی که روزه گرفته مصادف با ماه رمضان بوده که
ص: 138
فبها المراد واگر بعد از ماه رمضان بوده مجزی است چون قضای روزه های رمضان حساب می شود ولی اگر معلوم شد که قبل از ماه رمضان بوده مجزی نیست. صاحب عروة بعد از ذکر کلیاتی از مطلب مورد بحث وارد ذکر مسائلی درباره بحث می شود که به ترتیب آنها را می خوانیم ، (مسألة 1) : لا یشترط التُّعرض للأداء والقضاء ولا الوجوب والندب ولا سائر الأوصاف الشخصیة، بل لو نوی شیئاً منها فی محلَّ الآخر صحُّ إلا إذا کان منافیاً للتعیین، مثلاً إذا تعلق به الأمر الأدائی فتخیُّل کونه قضائیاً فإن قصد الأمر الفعلی المتعلق به واشتبه فی التطبیق فقصده قضاءً صحُّ . یعنی کسی که می خواهد روزه بگیرد لازم نیست که متعرض شود که روزه أداء یا قضاء یا مستحب یا واجب می گیرم بلکه اگر بانیت قربة إلی الله روزه بگیرد کافی می باشد وهمچنین تعرض به سائر اوصاف شخصیه مثلاً اینکه دوم رمضان یا سوم رمضان را روزه می گیرم لازم نیست. صاحب عروة در اینجا می خواهند بفرمایند که کسی که می خواهد روزه بگیرد لازم نیست که قصد أداء و قضا ویا وجوب وندب کند بلکه اگر یک وقتی هم قصد قضا کرد و معلوم شد که أدا بوده صحیح است، در اینجا همان طور که قبلاً عرض کردیم باید توجه بکنید که در امتثال، ما لازم می دانیم که آن چیزی که مکلف إتیان می کند با آن چه که آمر امر کرده منطبق باشدپس یعتبر فی حصول الإمتثال أن یتعلق الإرادة الفاعل بما تعلق بإرادة الآمر ، واگر این طور نباشد اصلاً امتثال صدق نمی کند . بنابراین ما باید بین آن چیزی که متعلق امر است و آن چیزی که از عوارض امر است فرق بگذاریم ، أدا وقضا در متعلق امر اخذ شده پس لازم است در أدا نیت أدا کنیم و در قضا نیت قضا کنیم، اما در وجوب این طور نیست چون وجوب از آثار وعوارض امر شارع می باشد فلذا فرق است بین چیزی که تعلق به الأمر و در موضوع امر اخذ شده و بین چیزی که بعد از آمدن امر درست می شود و جزء عوارض و آثار امر می باشد، وجوب وندب از عوارض و ملحقات امر و از کیفیات امر شارع می باشد اما أدا وقضا از متعلقات امر شارع می باشد که صاحب عروة این دو مسئله را باهم خلط کرده که ما در اینجا عدم تعرض به وجوب و ندب را قبول داریم یعنی لازم نیست آنچه که از عوارض امر است قصد شود بلکه قربة إلی الله کافی می باشد و قصد وجه لازم نیست، اما أدا بودن و قضا بودن چیزی است که در متعلق امر مأخوذ می باشد ، بنابراین ما کلام صاحب عروة را که می فرمایند تعرض به أدا و قضا لازم نیست قبول نداریم بلکه می گوئیم لازم است چون أدا و قضا بودن عناوینی هستند که در متعلق امر مأخوذ می باشند و هر عنوانی را که در متعلق امر مأخوذ است شخص باید قصد کند چون ماأتی به با ما أراده الآمر باید منطبق باشد اما در وجوب وندب این طور نیست.
ص: 139
خوب صاحب عروة بعد از ذکر این مطالب، مطلب دیگری را ذکر می کند وآن اینکه گاهی از اوقات خطای در تطبیق اتفاق می افتد، مثلاً اگر شخصی شروع به خواندن نماز صبح کرد و خیال کرد که آفتاب طلوع کرده و وقت خارج شده فلذا قصد قضا کرد اما بعداً معلوم شد که داخل وقت بوده، در این صورت نمازش صحیح می باشد چون در اینجا خطای در تطبیق اتفاق افتاده یعنی این شخص قصد کرده که امری که متعلق به او می باشد را به جا بیاورد منتهی خیال می کرده که وقت خارج شده و باید قضا بخواند ولی بعداً خلافش معلوم شده یعنی در تطبیق دچار خطا و اشتباه شده که این اشکالی ندارد.
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة
مسئله اول از مسائل تفریع فروعات عروة در این مورد می باشد که آیا قصد اداء وقضا وامثال آن در مقام إتیان مأموربه اعتبار دارد یا نه؟ چند مطلب را باید عرض کنیم تا موضوع روشن شود، مطلب اول همان است که عرض کردیم وآن اینکه امتثال در صورتی صدق می کند که شخص مکلف ومأمور آنچه را که در متعلق امر اعتبار شده در نظر بگیرد، مثلا آمری امر کرده وامرش هم متعلقی دارد، ما باید ببینیم که در متعلق امر چه عنوانی را اخذ کرده، یعنی ما باید طوری امتثال کنیم که مأتی به ، با ما أمر به الآمر هماهنگ ومنطبق باشد، مثلا آمر که امر کرده نماز ظهر بخوان این ظهریت را در متعلق امر اخذ کرده و این طور چیزها از عناوین قصدیه هستند یعنی ما باید طوری قصد کنیم ومعین کنیم که مأتی به ، با ماأمر به الآمر منطبق باشد وإلا امتثال محقق نشده، این مطلب اول بود که بسیار روشن است.
ص: 140
مطلب دوم این است که آیا اداء و قضا از عناوین قصدیه هستند ومکلف باید در مقام امتثال معین کند که این نماز اداء است یا قضا؟ ویا اینکه اداء وقضا از عناوین قصدیه نمی باشند؟ ما این را از عناوین قصدیه می دانیم در برابر کسانی که بعدا عرض می کنیم، برای اینکه ما در روایات می بینیم که عنوان قضا مأخوذ است وهمچنین در ارتکاز متشرعه هم همینطور است یعنی هنگامی که ما می خواهیم نماز بخوانیم وقتی که قضا را قصد می کنیم اداء هم در ذهن ما هست و چون نوعا افعال را در وقتش اداء می کنیم فلذا فکر می کنیم که اداء نیت لازم ندارد در صورتی که اینطور نیست چرا که در ارتکاز ذهن شخص اداء وقضا می باشد مثلا اگر از شخص پرسیده شود که نماز چیست؟ می گوید که أداست یا قضاست، پس معلوم می شود که نیت اداء وقضا در ذهن وارتکاز متشرعه اعتبار دارد، بنابراین نیت اداء وقضا در مقام امتثال اعتبار دارد ودر متعلق امر هم اخذ شده است.
مطلب سوم این است که ما روایاتی داریم که بر این موضوع دلالت دارند که دو تا از آنها را به عنوان نمونه می خوانیم، یکی خبر دوم از باب هفتم از ابواب من یصح منه الصوم می باشد که در ص136 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است(خبر سندا صحیح می باشد) ، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس قال، قال فی المسافر الذی یدخل أهله فی شهر رمضان وقد أکل قبل دخوله، قال: یکف عن الأکل بقیة یومه وعلیه القضاء الحدیث » . شخصی که در ماه رمضان مسافر بوده به خانه خودش آمده ودر راه افطار کرده وچیزی خورده بوده، امام(ع)فرموده اند که مستحب است چیزی نخورد ولی باید قضای آن روز را بگیرد.
ص: 141
خوب از عبارت و علیه القضا معلوم می شود که قضا در متعلق امر اعتبار داردو مأخوذ میباشد که گفته شده بعدا به این قصد (قصدقضا) روزه بگیرد، یعنی معلوم می شود که در روزه معتبر است که در جایی که قضا لازم است به قصد قضا اتیان بشود. روایت دوم خبر اول از باب 20از ابواب من یصحًّ منه الصوم می باشد که در ص 158 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیوب عن داود فرقد، عن أبیه فی حدیث أنه سئل أبا عبدالله (علیه السلام) عمن ترک الصیام ثلاثة أیام فی کل شهر ، فقال : إن کان من مرض فإذا برأ فلیقضه » این روایت درباره روزه مستحبی می باشد چون در هر ماهی مستحب است که سه روز روزه گرفته شود، اول و وسط وآخر ماه که خیلی هم ثواب دارد ، این شخص با اینکه روزه مستحبی بوده ولی ترک کرده وآن سه روز را نگرفته ،
امام (علیه السلام) فرموده اند که اگر مریض بوده ونگرفته وقتی که خوب شد به قصد قضا بجا بیاورد. از این دو روایت و روایات دیگری در این رابطه داریم استفاده می شود که قضا از امور قصدیّه می باشد وشخص باید در نیت خودش آن را ذکر کند تا معلوم شود که روزه اش قضاست یا أدا می باشد.
مطلب چهارمی که باید عرض کنم این است که گاهی از اوقات انسان چیزی را قصد می کند ولیکن مرتکب خطای در تطبیق می شود، مثلاً شما خیال کردید که نماز صبحتان قضا شده است و شروع به خواندن نماز صبح به قصد قضا کردید ولیکن در واقع هنوز وقت باقی بوده، در اینجا نماز شما درست می باشد چون شما در اینجا مرتکب خطای در تطبیق شده اید ، یعنی شما به قصد امر فعلی نمازتان را خوانده اید ولی خیال کرده اید که امر فعلی قضا می باشد و حال آنکه شما در تطبیقتان دچار خطا شده اید فلذا نمازتان صحیح می باشد چون شما همان امر فعلی را قصد کرده اید منتهی خیالاً و توهماً آن امر فعلی را با قضا تطبیق کرده اید چون فکر می کردید که آفتاب زده فلذا دچار خطای در تطبیق شده اید ولی قصد امر فعلی را کرده اید.
ص: 142
بنابراین هر کجا که این طور باشد یعنی خطای در تطبیق رخ دهد عمل درست می باشد، مثلاً شما رفتید به مسجد تا نماز جماعت بخوانید و می خواستید که پشت سر عادل نماز بخوانید فلذا فکر کردید که اما جماعت زید است که شما او را عادل می دانید و در عین حال عمر را هم عادل می دانید، بعد معلوم شد که امام جماعت زید نبوده بلکه عمر بوده، در این صورت نماز شما درست می باشد چون عمر هم عادل است وشما هم می خواستید پشت سر عادل نماز بخوانید.
گاهی از اوقات خطای در تطبیق رخ نمی دهد بلکه مسئله تقییدی می باشد مثلاً فرض کنید که در همان مثال اول که فکر می کردید که آفتاب زده ونماز شما قضا شده شروع به خواندن نماز کردید اما به نحو تقیید یعنی امتثال و اتیان خودتان را مقیُّد به قضا بودن کردید، خلاصه نمازتان را خواندید و بعد معلوم شد که آفتاب نزده بود و وقت باقی بوده که در اینجا این نماز درست نمی باشد چون آنچه که شما قصد کردید امر نداشته چرا که وقت باقی بوده یعنی آنچه که بوده قصد نکرده اید بلکه آنچه که نبوده را قصد کرده اید، بنابراین فرقّ بین خطای در تطبیق و بین تقیید واگر خطای در تطبیق شد اشکالی ندارد ودرست است ولی اگر تقیید شد درست نمی باشد. حالا با توجه به این سه مطلبی که عرض کردم می رویم به سراغ عروة ، چند اشکال به کلام صاحب عروة در مسئله اول وارد است: اولین اشکال در جایی است که ایشان در کلامشان وجوب وندب را عطف بر اداء وقضا کرده اندو فرموده اند : « لایشترط التعرض للأداء والقضاء ولاالوجوب والندب » ماعرض می کنیم که ادا وقضا با وجوب و ندب فرق دارد ، قصد وجوب وندب لازم نیست چون ما دو جور عنوان داریم یکی عناوینی هستند که در متعلق امر مأخوذ می باشند مثل ظهر و عصر و مغرب و عشاء وادا و قضاو... ودیگری عناوینی هستند که از عوارض امر می باشند مثل وجوب وندب بنابراین عطف کردن وجوب وندب به اداء وقضاء درست نمی باشد.
ص: 143
این اشکال را محشین و شراح عروة هم کرده اند فلذا برای مطالعه شما چند آدرس از آنها را بیان می کنم، اول: جلد اول از مستند العروة آقای خوئی ص 28 ، دوم: جلد 8 از مستمسک العروة آقای حکیم ص 205، سوم: جلد 10 از مستند الشیعه مرحوم نراقی ص 171 و چهارم سید عبداأعلی سبزواری می باشد که در مصباح الهدی همین اشکال را به صاحب عروة وارد کرده است.
(اشکال وپاسخ استاد) قیود امر وتکلیف نیاز به قصد ندارند چون آنها در متعلق امر أخذ نشده اند و ما هر چیزی که شارع مقدس در متعلق امر أخذ کرده لازم است که آن را قصد کنیم فلذا بعد از اینکه شارع امر کرد ما نگاه می کنیم که کیفیت آن امر چگونه
است، اگر دالَّ بر نهی از ترک است که می شود وجوب و اگر دالَّ بر ترک است که می شود استحباب ، پس اینها از عوارض امر می باشند واگر شارع آنها را معتبر می دانست در متعلق امر اخذ می کرد فلذا آنچه را که شارع معتبر دانسته و در متعلق امر أخذ کرده ما باید در نظرش بگیریم ولی چیزی را که شارع درمتعلق امر اخذ نکرده نباید آن را در نظر بگیریم . بنابراین ما می گوئیم که چون ادا وقضا در متعلق امر مأخوذ است باید آنها را قصد کنیم ولی وجوب وندب را که در متعلق امر أخذ نشده اند واز عوارض امر می باشند لازم نیست قصد کنیم.
ص: 144
آیت الله بروجردی هم در حاشیه عروة به این اشکال اشاره کرده اند وگفته اند : « بل یعتبر التعرض للأداء والقضا ولکلَّ ما اَخذ فی متعلَّق الأمر من الخصوصیات القصدیة ، نعم لا یعتبر التعرض فی الخصوصیات الأمر » .
دومین اشکال به کلام صاحب عروة در جایی است که ایشان در ادامه کلامشان فرموده اند : « وأما إذا لم یقصد الأمر الفعلی بل قصد الأمر القضائی بطل،لأنه مناف للتعیین حینئذٍ » در اینجا ایشان فرموده اند که لأنه مناف للتعیین در حالی که باید این طور می گفتند : لأنه لم یقصد الأمر المتعلَّق به وبنده هم در حاشیه نوشته ام که : « بل لأنه قصد أمراً وهمیاً » چون مثلاً شخص امر قضائی را قصد کرده در صورتی که آفتاب هنوز نزده و اصلاً امر قضائی وجود ندارد، فلذا از این جهت نمازش باطل است که قصد امراً وهمیاً ، وامر خیالی و وهمی مقتضی اجزاء نمی باشد. ما چهار نوع امر داریم یکی امر واقعی که مقتضی اجزاء می باشد و دوم امر اضطراری مثل جایی که آب نداریم وتیمم می کنیم که این هم مقتضی اجزاء می باشد وسوم امر ظاهری یعنی مفاد أمارات و اصول که اگر اتیان شود مقتضی اجزاء می باشد و چهارم امر خیالی و وهمی می باشد، مثلاً فرض کنید که خیال کرد که ظهر را خوانده فلذا قصد نماز عصر را کرد و خواند، این مجزی نیست چون اینجا امر توهمی می باشد چرا که اصلاً امر به عصر نداشته.
این اشکالاتی که عرض کردیم به کلام صاحب عروة وارد است بنابراین تا به حال عبارات عروة برای ما روشن شد و عرائض بنده هم روشن شد و مقداری هم از حواشی محشین و شراح واقوال آنها را عرض کردیم....
ص: 145
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة
اجتهاد دو بُعد دارد ، یک بعد تفریع فروع بر اصول می باشد یعنی بعد ار آنکه اصولی را منقَّح می کنند سپس فروعی را بر آن اصول تفریع می کنند، صاحب عروة هم به همین صورت عمل کرده یعنی بعد از اینکه در اول بحث اصولی را در باب نیت ذکر کرده حالا فروعی را بر این اصول تحت عنوان مسئله بیان می کند، پس این یک بعد از اجتهاد می باشد.
بُعد دیگر اجتهاد ردُّ الفروع إلی الاصول می باشد یعنی بعد از اینکه فروعی تفریع شده دوباره آن فروع به اصول اجتهاد برگردانده می شود تا مشخص شود که آن تفریع بر اصول که انجام شده بود درست بوده یا نه.
کار ما الآن مرتبه دوم از اجتهاد می باشد یعنی بعد از اینکه عروة فروع را بر اصول تفریع کرده ما می خواهیم این فروع را با اصول مقایسه کنیم و به اصول برگردانیم وببینیم که آیا تفریع فروع صاحب عروة بر اصول درست بوده یا نه.
مسئله اول دیروز مطرح شد و بحث شد اما مسئله دوم این است که اگر یک شخصی به قصد یوم اول از ماه رمضان روزه گرفت وخیال کرد که روز اول ماه می باشد ولی بعد معلوم شد که آن روزی را که روزه گرفته روز دوم ماه رمضان بوده ، همچنین در صوم کفاره اگر شخصی به قصد روز اول از صوم کفاره ای که به گردن دارد روزه بگیرد اما بعداً معلوم شود که روز دوم از صوم کفاره بوده، همچنین اگر شخصی خیال کرد که از امسال قضای روزه رمضان به گردنش است و به نیت قضای امسال روزه گرفت ولی بعداً معلوم شد که امسال روزه قضا به گردنش نبوده بلکه از سال گذشته روزه قضا به عهده او می باشد، آیا در این موارد روزه اش صحیح می باشد وحساب می شود یا نه؟ صاحب عروة این طور فرموده اند (مسئله2) : « إذا قصد صوم الیوم الأول من شهر رمضان فبان أنه الیوم الثانی مثلا أو العکس صح وکذا لو قصد الیوم الأول من صوم الکفارة أو غیرها فبان الثانی مثلا أو العکس، وکذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالیة فبان أنه قضاء رمضان السنة السابقة وبالعکس» پس ایشان در تمام این موارد می فرمایند که روزه اش صحیح می باشد. همانطور که می دانید ما در مقام امتثال هستیم یعنی اوامری از سوی شارع می باشد ومکلَّف هم مأمور می باشد، پس امر و آمر و مأمور و مأموربه داریم، حالا امتثال در صورتی صدق می کند که ماأتی به المأمور با ماأمر به الآمر منطبق باشد، پس اگر انطباق باشد امتثال صحیح است وإلا صحیح نمی باشد، فرض ما در جایی است که اوامر متعددی از سوی شارع مورد لحاظ می باشد مثل صوم رمضان وصوم کفاره وصوم قضاو... و مکلَّف هم می خواهد امتثال بکند، البته تعدد اوامر دو جور می باشد یک مرتبه تعدد اوامر به خاطر تعدد مأمور به می باشد که تعدد و تکثر آن برمی گردد به انواع یک کلی ، مثلاً یک کلی صوم داریم که این کلی انواعی دارد مثل صوم رمضان وکفاره وقضا و...، ویک مرتبه کلی واحد است ولی افراد آن کلی متعدد هستند مثل صوم رمضان که با اینکه رمضان یک عنوان کلی می باشد ولی 30 روز دارد و هر روز یک صوم بحساب می آید ، و در اینجا معلوم است که اوامر متعدد می باشد چون ممکن است که شخص یک روز را بگیرد ویک روز را بخورد ویا یک روز را مریض باشد ، پس ماه رمضان یک امر ندارد بلکه به تعداد روزها اوامر در ماه رمضان وجود دارد ولی همه آنها افراد یک کلی می باشند. پس تعدد اوامر دو جور تصور می شود یک وقت از جهت تنوعی است که در متعلق وجود دارد وتعیین آن عناوین هم به قصد بر می گردد یعنی قصدیه هستند و یک وقت هم امر یک کلی
ص: 146
است ولی در طول زمان افراد متعدد پیدا می کند حتی گاهی این کلی نسبت به مکان هم تعدد پیدا می کند، مثلاً باید نماز ظهر بخواند حالا چه در خانه بخواند ویا در مسجد ویا در حمام فرقی ندارد، پس فرض کلام ما در جایی است که تعدد وجود دارد.
صاحب عروة در مسئله دوم قائل به این است که در هر سه فرض مسئله که عرض شد روزه شخص صحیح می باشد، ولی ما عرض می کنیم که به این سادگی نمی توانیم بگوئیم که صحیح است چون روز دوم که شخص روزه گرفته وخیال کرده که روز اول است ، در واقع یک امر دیگری راقصد کرده چرا که روز اول یک امر دارد و روز دوم هم یک امر دارد و این شخص که روزه گرفته امر روز دوم را دارد ولی خیال می کند که امر روز اول را دارد، بله اگر این از باب خطای در توصیف باشد صحیح است چون همانطور که دیروز عرض کردیم گاهی خطای در تطبیق داریم، وگاهی هم خطای در توصیف داریم که اینجا به همین صورت می باشد، بنده هم در حاشیه این قسمت نوشته ام : « الظاهر أن یفرُّق فی فروض الثلاثه بین کونه علی وجه التقیید أو الخطاء فی التوصیف » پس اگر به نحو خطای در توصیف باشد صحیح است ولی اگر به نحو تقیید باشد ، یعنی اگر قصد کند و بگوید که من اگر روز اول باشد روزه می گیرم واگر روز دوم باشد نمی گیرم ، ظاهراً باطل است و صحیح نمی باشد. پس اشکال بنده و آقایان دیگر بر عروة این است که اینها اگر به نحو خطای در توصیف باشد صحیح است ولی اگر به نحو تقیید باشد باطل است و صحیح نیست .
ص: 147
(مسئله3 ) : « لا یجب العلم بالمفطرات علی التفصیل فلو نوی الإمساک عن امور یعلم دخول جمیع المفطرات فیها کفی » روزه گرفتن یک امر مرکبی می باشد یعنی کسی که روزه می گیرد امر دارد به اینکه از اشیائی به عنوان مفطرات امساک کند ، یعنی به طور مجموع باید از همه آن مفطرات امساک کند وإلا اگر از یکی دون دیگری امساک کند دیگر روزه صدق نمی کند ، پس صوم عبارت است از امساک عن جمیع المفطرات به طور مجموع ، خوب صاحب عروة فرض کرده اند که یک شخصی است که علم به جمیع مفطرات ندارد، حالا یا به این دلیل است که تازه مسلمان شده ویا مثلاً به رساله مراجعه نکرده، ولی می داند که روزه گرفتن واجب است و روزه یعنی امساک از مفطرات منتهی علی التفصیل مفطرات را نمی داند، ایشان در اینجا فرموده اند که علم به جمیع مفطرات واجب نیست بلکه همینقدر که بگوید من از یک سری امورات کلی اجتناب می کنم وعلم به دخول این مفطرات در آن امور دارد کافی می باشد، چون روزه گرفتن آن است که ما قصد کنیم از مفطرات با نیت قربة إلی الله اجتناب کنیم واین شخص هم می داند که همه مفطرات در آن کلی که در نظر گرفته داخل هستند .
در اینجا یک مطلبی هست وآن اینکه آن امور کلی اموری هستند که شامل همه مفطرات هستند ولی أوسع از مفطرات هم هستند یعنی شخص می داند که مفطرات در آن امور کلی داخل هستند ولی خود آن کلی مفهوماً وسعت بیشتری دارد وشامل غیر مفطرات هم می شود مثلاً شامل شعر خواندن و تفریح کردن وغیرهما از مفطرات هم می شود، صاحب عروة در اینجا فرموده اند کفی، ولی این کفی دو جور می باشد که در مستند العروة هم به آن اشاره شده، یک وقت این است که یک کلی را در نظر می گیرد که شامل تمام مفطرات می شود ولی می داند که آن کلی اعم است و وسیع تر می باشد پس آن وسیع تر هم داخل در قصد آن شخص می باشد فلذا آن وسیع تر که داخل است اگر به عنوان این باشد که شرع آن را از ما خواسته این می شود بدعت، چرا که بدعت یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین ، که در اینجا هم همین طور است چرا که شخص قصد کرده که از هر آن چیزی که دلش می خواهد اجتناب کند در صورتی که اسلام این طور نگفته بلکه یک سری مفطرات خاص را ذکر کرده ، پس کفی در صورتی که آن اموری که یعلم دخول المفطرات فیها به عنوان
ص: 148
تشریع نباشد بلکه مثلا فرض کنید که به عنوان اینکه می خواهد خاطرش جمع شود این امور را ترک کرده.
(اشکال وپاسخ استاد) : آن بحث دیگری می باشد که آیا بدعت در این طور جاها فقط یک امر قلبی است که فقط شخص مرتکب حرام شده باشد، یا اینکه به عمل هم سرایت می کند وموجب بطلان عمل می شود، که در اینجا به عمل سرایت نمی کند و موجب بطلان آن نمی شود.
(مسئله 4): « لو نوی الإمساک عن جمیع المفطرات ولکن تخیل أنَّ المفطر لیس بمفطر فإن ارتکبه فی ذلک الیوم بطل صومه، وکذا إن لم یرتکبه ولکنه لا حظ فی نیته الإمساک عما عداه واما إن لم یلا حظ ذلک صح صومه فی الأقوی » شخصی نیت کرده که از جمیع مفطرات امساک کند ولی خیال کرد که مثلاً سر زیر آب بردن جزء مفطرات نیست، اگر مرتکب این عمل شود روزه اش باطل است چون این شخص جاهل به حکم است وجاهل به حکم هم معذور نمی باشد، در ادامه مسئله صاحب عروة می فرمایند که همچنین اگر مرتکب آن عمل نشد ولی وقتی که نیت صوم را می کرده چون خیال می کرده که مثلاً سر زیر آب بردن جزء مفطرات نیست آن را قصد نکرده، مثلاً فرض کنید که مفطرات 10 تا می باشد و این شخص 9 تا را قصد کرده، در این صورت هم روزه او باطل است چون روزه یعنی اجتناب از مفطرات دهگانه ، یعنی در متعلق امر صوم اخذ شده و صوم هم عبارت است از امساک از مفطرات دهگانه ولی آن شخص در اینجا به این صورت قصد نکرده بلکه مثلاً 9 چیز از مفطرات را قصد کرده فلذا روزه اش باطل است، در انتهای مسئله صاحب عروة می فرمایند که اگر در نظر نگرفته وملاحظه نکرده باشد که من ازسر زیر آب بردن اجتناب نخواهم کرد یعنی قصد کرده که از آنچه که مفطر است اجتناب کند، در اینجا روزه اش صحیح می باشد. در هر دو تای این مطالب اختلاف نظر وجود دارد ومحشین هم در اینجا حاشیه دارند، وبنده هم در اینجا حاشیه دارم، پس در فرع اولی یعنی « وکذا إن لم یرتکبه ولکنه لا حظ فی نیة الإمساک عما عداه » صاحب عروة گفته اند که باطل است، اما ما عرض می کنیم که مطلب بر می گردد به همان بحث خودمان یعنی در اینجا تخیل کرده و قصد کرده روزه گرفتن را واطاعت امر شارع را، وسرش را هم زیر آب نبرده پس این خیال نباید موجب بطلان روزه اش شود، فلذا در اینجا محشین حاشیه دارند مثلاً امام رضوان الله علیه فرموده اند که : « الأقوی صحة صومه إذا قصد عنوان الصوم ولو قصد إتیان بما تخیُّل أنه لیس بمفطر أو قصد الإمساک عما عداه » فلذا در اینجا به کلام صاحب عروة اشکال وارد است. اما در فرع دومی که گفته شده : « واما إن لم یلاحظ ذلک صح صومه فی الأقوی » یعنی اگر سر زیر آب بردن را ملاحظه نکرده باشد روزه اش صحیح است، در اینجا هم باز کلام اشکال پیدا می کند چون روزه عندالشارع امساک از 10 چیز بود ولی این شخص یکی از آنها را ملاحظه نکرده، بله اگر یک کلی بود که آن هم داخل می شد اشکال نداشت در صورتی که این شخص قصد کرده که روزه می گیرم ولی از 9 چیز اجتناب می کنم در صورتی که امر شارع مثلاً 10 چیز می باشد بنابراین لازم است که ما در فروعات مطرح شده در عروة دقت کنیم و با این دقت نظرها فروعات را ذکر کنیم تا ببینیم که ردًّ الفروع إلی الأصول با این اساس درست است یا نه. ...
ص: 149
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی النیّة
مسئله پنجم از مسائل نیت عبارت است از : « النائب عن الغیر لا یکفیه قصد الصوم بدون نیة النیابة وإن کان متحداً ، نعم لو علم باشتغال ذمته بصوم ولا یعلم أنه له أو نیابة عن الغیر یکفیه أن یقصد ما فی الذمة » .
همانطور که قبلاً عرض کردیم صوم انواعی دارد و تعیین هر نوعی نسبت به دیگری مترتُّب بر قصد ونیت انسان می باشد، کسی که می خواهد صوم نیابتی بجا بیاورد باید به عنوان نیابت از غیر بجا بیاورد یعنی باید در نیت و قصدخود معین کند که به نیابت از غیر بجا می آورد که در این صورت قصد ونیت او معیُّن می کند صومی که می گیرد نوعی از انواع صوم می باشد ، پس نائب از غیر نمی تواند نیت مطلق صوم را بکند بلکه باید نیت نیابت داشته باشد، مثلاً بگوید روزه می گیرم با قصد نیابت از فلانی ، هر چند که آن صوم متحد باشد مثلاً از یک نوع خاصی باشد مثل اینکه فقط یک روز صوم نیابت داشته باشد باز هم باید معین کند چون اگر معین نکند تعیًّن پیدا نمی کند واگر تعیًّن پیدا نکند مأمور به عملی نمی شود .
نعم کسی که می داند یک روز صوم در ذمه اش می باشد اما نمی داند که صوم خودش است یا اینکه آن یک روز صوم غیر است به عنوان نیابت ، در اینجا صاحب عروة می فرمایند که اگر یک صوم به قصد ما فی الذمه إتیان کند کفایت می کند .
ص: 150
در اینجا محشین من جمله حضرت امالم اعلی الله مقامه فرموده اند که صحت صوم با نیت ما فی الذمه محل اشکال می باشد ، از دو جهت می توانیم بگوئیم که به مسئله اشکال وارد است، یکی اینکه اگر به قصد ما فی الذمه بجا بیاورد منصرف می شود به صوم خودش چون می داند که یک روز صوم در ذمه اش می باشد اما نمی داند که مال خودش است یا از طرف غیر است فلذا اگر این را مطلق بگذارد منصرف می شود به صوم خودش بنابراین کافی نمی باشد چون شخص نائب اشتغال یقینی دارد و می خواهد ذمه اش برئ شود و می داند که یک صوم در ذمه اش می باشد ولی نمی داندکه مال خودش است یا اینکه نائب از غیر بوده که جامانده ، این یک جهت است وجهت دوم اینکه به خاطر نماز و روزه ای که شخص نائب می شود در ذمه او چیزی نیست بلکه در ذمه منوب عنه می باشد وشما را نائب گرفته اند که به قصد فراغ ذمه منوب عنه بجا بیاورید وشما فقط تکلیف دارید یعنی بر شما واجب است که روزه ای که در ذمه او می باشد إتیان کنید، فلذا در ذمه او می باشد نه در ذمه شما پس اگر شما قصد ما فی الذمه کنید منظورتان ذمه خودتان می باشد وحال آنکه در نیابت در ذمه شما چیزی نیست بلکه شما فقط مکلف هستید صومی را که در ذمه منوب عنه بوده إتیان کنید، بنابراین در اینجا که حضرت امام فرموده اند محل اشکال است و وجه اشکال را ذکر نکرده اند ما از دو جهت اشکال ایشان را مطرح کردیم یعنی این دو جهت را احتمال دادیم .
ص: 151
(اشکال وپاسخ استاد) : تنها در اموال و دیون است که ذمه به منوب عنه منتقل می شود، یعنی ما امامیه قائلیم که ضمان انتقال مال است از ذمه مضمون له به ذمه ضامن، اما در صوم نیابتی این طور نیست بلکه تنها شما مکلف شده اید که به عنوان نائب نماز یا صوم منوب عنه را بجا بیاورید و دیگر صلوة یا صومی که در ذمه منوب عنه می باشد به ذمه شما منتقل نمی شود، چرا که اگر نائب مثلاً نماز منوب عنه را نخواند و از دنیا رفت آن صلوة باز در ذمه منوب عنه باقی است نه شخص نائب.
مسئله ششم را نمی خوانیم چون قبلاً درباره آن بحث کرده ایم ، اما مسئله هفتم این است : « إذا نذر صوم یوم بعینه لا تجزیه نیة الصوم بدون تعیین أنه للنذر ولو إجمالاً کما مرّ ، و لو نوی غیره فإن کان مع الغفلة عن النذر صحّ و إن کان مع العلم والعمد ففی صحته إشکال» .
شخصی در نذر معین نذر کرده که مثلاً فلان روز از ماه را روزه می گیرم، در اینجا لازم است که نذر را در قصد و نیت خودش تعیین کند. در اینجا بحث در نذر معیُّن است نه نذر مطلق یعنی می خواهیم بدانیم که آیا نذر صوم یوم بعینه مثل صوم رمضان می شود یا نه؟ چون قبلا گفتیم که در ماه رمضان همین که بگوید فردا را روزه می گیرم کافی است ودیگر نیت أنه من رمضان لازم نیست چون صوم او قهراً انطباق دارد وکافی است .
ص: 152
تعیین یا ذاتی است یا عرضی ، در ماه رمضان تعیین ذاتی است چون شارع مقدس آن أیام را برای روزه معین کرده اما در نذر معین تعیین عرضی است چرا که خودش نذر کرده که مثلاً پنج شنبه را روزه می گیرم ، حالا باید بدانیم که آیا تعیین عرضی مثل تعیین ذاتی است از این جهت که در تعیین ذاتی قصد اینکه مثلاً من جهة نذر فلان و فلان ومن جهة أنه من رمضان و... لازم نبوده.یانه؟ مرحوم نراقی در جلد 10 از مستدرک الشیعه فرموده اند که فرقی نمی کند و تعیین عرضی مثل تعیین ذاتی می باشد فلذا لازم نیست که نذر را در قصد و نیت خودش تعیین کند بلکه همین قدر که فردا را که پنج شنبه است روزه بگیرد کافی است.
صاحب عروة این را کافی نمی داند و قبلاً هم به این مطلب اشاره کرده بودند در جایی که گفته بودند : « ویعتبر فیما عدا شهر رمضان حتی الواجب المعین أیضاً القصد إلی نوعه » یعنی در غیر ماه رمضان باید نوع روزه که مثلاً نذر است یا کفاره است یا قضاست و... را در قصد و نیت خودش معین کند، فرمایش ایشان درست است چون تعیین ذاتی با عرضی فرق دارد، و گفتیم که در ماه رمضان اگر کسی قصد هم نکند انطباق قهری وجود دارد ، در اینجا تعیین صوم عرضی می باشد و می تواند روزه یگری هم بگیرد و خود صاحب عروة هم در جایی که گفته : « ولو نوی وغیره... إلی آخره » به این مطلب اشاره کرده ، ایشان در آنجا فرموده اند که اگر نذر کرده بود که مثلاً پنج شنبه را روزه بگیرد در عین حال روز پنج شنبه مثلاً صوم کفاره را قصد کرد، در این صورت اگر غفلت از نذرش داشته باشد روزه اش صحیح است چون واجب بود که پنج شنبه را روزه نذری بگیرد ولی غفلت کرد وفراموش کرد پس امری که متعلَّق به نذرش بود از تنجز ساقط شد و دیگر در اینجا منجز نمی باشد فلذا اگر عن غفلةٍ روز پنج شنبه را روزه کفاره بگیرد اشکالی ندارد، حالا اگر عالم و عامد باشد یعنی می داند که پنج شنبه نذر کرده که روزه نذر بگیرد ولی عالماً وعامداً روزه کفاره را بجا آورد صاحب عروة در اینجا فرموده اند که : فی صحة اشکالٌ .
ص: 153
شراح ومحشین عروة در اینجا إختلف علی فرقتین ، عده ای گفته اند که صحیح است واشکالی ندارد مثل حضرت امام اعلی الله مقامه که فرموده اند : الأقوی هو الصحة و آیت الله خوئی که فرموده اند : والصحة أظهر و آقای میلانی که فرموده اند : والأقوی صحته ، وعده ای هم گفته اند که صحیح نمی باشد.
حالا باید ببینیم که دلیل هر دو فرقه چیست، ابتدا دلیل فرقه اول یعنی کسانی که می گویند صحیح است را ذکر می کنیم، آقای خوئی در مستند العروة جلد اول ص 37 فرموده اند که صحیح است از جهت ترتًّب که قبلاً مطرح شد ، یعنی آن شخص روز پنج شنبه امر دارد به صوم نذری ولیکن در عین حال عالماً وعامداً صوم کفاره را قصد کرده که در اینجا هم دو امر وجود دارد مثل همان امر به أداء وأمر به صلوة و همچنین امر به إزالة و امر به صلوة ، در آنجا بحث پیش آمد و عده ای گفتند که وجود دو امر در عرض
هم محال است مثل مرحوم آخوند در کفایة که ترتًّب را قبول نکرده و می گوید محال است وعده ای هم گفتند که امکان دارد وما به وسیله ترتب مسئله را درست می کنیم وآیت الله خوئی هم چون ترتبًّبی است قائل به صحت صوم در اینجا شده .
پس کسانی که قائل به صحت هستند اول از جهت ترتًّب صحیح می دانند و بعد ثانیاً از جهت ملاک صحیح می دانند و می گویند که هر چند که ممکن نباشد که به دو فعل در عرض هم امر کنند چون تکلیف محال است و در این صورت نمازش امر ندارد ولی ملاک و مصلحت که دارد فلذا همین ملاک و مصلحت کافی است در این که آن عمل صحیح باشد، پس قائلین به صحت علاوه بر ترتًّب از راه ملاک هم قائل به صحت هستند .
ص: 154
قائلین به عدم صحت می گویند که این شخص امر دارد به اینکه روز پنج شنبه را روزه بگیرد وامر به شئ مقتضی تهی از ضدش می باشد و روزه کفاره ضد روزه نذر است پس نهی تعلق پیدا می کند به روزه کفاره ونهی در عبادت هم موجب بطلان می شود.دلیل دیگر قائلین به بطلان این است که ترتًّب را صحیح نمی دانند مثل مرحوم آخوند که دلیل اقامه می کند بر عدم صحت ترتًّب همچنین قائلین به بطلان در مقابل قائلین به صحت می گویند که شما گفتید که با ملاک صحیح می شود، این ملاک را از کجا بدست می آورید؟ ما قائلیم که متعلقات اوامر مصالحی دارند و متعلقات نواهی هم مفاسدی دارند، اما ما باید کشف کنیم و ما آنها را از امر کشف می کردیم ولی ما که در اینجا امر نداریم چون قائل به ترتًّب نیستیم فلذا شما از کجا می گوئید این صوم کفاره که معارض با صوم نذری می باشد ملاک دارد، پس این هم دلائل قائلین به عدم صحت بود که بیان کردیم .
حالا به نظر شما کدام فرقه درست می گویند؟ اگر بگوئید از راه ترتًّب درست می شود، ما می گوئیم که ترتًّب دلیل است برامکان دو امر به ترتیبی که گذشت در صورتی که ما وقوع آنها را می خواهیم ، یعنی ترتًّب می گوید که ممکن است که شارع بگوید که نجاست را إزاله کن وإن عزمت و بنیت علی العصیان فصلَّ ، و آخوند در اینجا می گوید که تکلیف محال است نه تکلیف به محال یعنی طلب محال است ولی ترتًّبی ها که ماهم ترتًّبی هستیم می گویند که این طلب محال نیست بلکه ممکن است ولی همان طور که عرض کردیم امکان عیر از وقوع است و ما بحثمان در وقوع می باشد، به علاوه ملاک را نمی توانیم کشف کنیم یعنی در اینجا که صوم کفاره با صوم نذر معارض است چگونه می توانیم بگوئیم که ملاک دارد که بعد بخواهیم با ملاک درست کنیم، پس درست کردنش مشکل است فلذا ما در عروة در این قسمت حاشیه نداریم .
ص: 155
اما مسئله هشتم : « لو کان علیه قضاء رمضان السنة التی هو فیها و قضاء رمضان السنة الماضیة لا یجب علیه تعیین أنه من أی منهما، بل یکفیه نیة الصوم قضاءً و کذا إذا کان علیه نذران کل واحد یوم أو أزید و کذا إذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار » .
اگر کسی هم قضای رمضان امسال و هم قضای رمضان سال گذشته را بر ذمه دارد، لازم نیست که معین کند که مثلاً این 10 روز برای امسال است یا سال گذشته چون که یک کلی در ذمه اش می باشد و آن اینکه قضای رمضان هایی که فوت شده را باید بجا بیاورد، بعد ایشان می فرمایند که همچنین اگر شخصی دو نذر دارد (نذر غیر معین) لازم نیست قصد کند که مثلاً این روزه برای نذر اول است یا برای دومی ، وهمچنین اگر شخصی دو کفاره بر ذمه اش باشد البته به شرطی که هر دو کفاره از یک نوع باشند مثلاً هر دو کفاره برای خوردن روزه باشند یا هر دو کفاره برای قتل خطا باشند، لازم نیست که معین کند که مثلاً این روزه برای کفاره اولی است یا برای دومی . بنابراین دراین مسئله ایشان به سه مطلب اشاره کرده اند : اول صوم قضا و بعد نذر و در آخر صوم کفاره... .
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
ص: 156
دیروز عرض کردیم که در مسئله هفتم صاحب عروة فرموده اند که اگر شخصی نذر کند صوم یوم بعینه را ، نیت صوم بدون تعیین أنه للنذر کافی نیست بلکه باید معیُّن کند که این صوم برای نذر است وهمچنین باید عنوان را قصد کند، بعد صاحب عروة در ادامه فرمودند که اگر غیر از آن نذر را قصد کرد اگر عن غفلة باشد آن غیر صحیح است چون امر نذر که مانع صحت می باشد از تنجز می افتدو اگر عالماً وعامداً باشد صحت آن محل اشکال است .
یکی از برادران عزیز در اینجا یک سؤالی پرسیدند مبنی بر اینکه حکم تکلیفی مسئله چیست؟ صاحب عروة در اینجا فقط از صحت و عدم صحت صوم بحث می کند وگفتیم که عده ای قائلند که از راه ترتًّب صحیح است و عده ای هم قائلند که باطل است، پس ایشان از جهت حکم تکلیفی هیچ بحثی ندارد و فقط از صحت صوم وعدم بحث می کند وإلا شکی نیست که مع العلم والعمد اگر کسی مخالفت با نذرش کند مرتکب گناه شده کند مثلاً بگوید که این و حنث نذر کرده وکفاره هم دارد، دراینجا حتی ترتبی ها هم قائلند که آن امر به اهم را عصیان کرده یعنی می گویند که برای صحت مهم امر درست می شود و مهم اتیان می شود اما امر به أهم عصیان شده ، منتهی عروة از جهت عصیان و تکلیف بحث نمی کند و فقط از صحت و عدم صحت بحث می کند فلذا ما هم متعرض به این بحث نشدیم .
ص: 157
همچنین عرض کردیم صاحب عروة در مسئله هشتم می فرمایند که اگر شخصی هم قضای رمضان امسال وهم سال گذشته بر ذمه اش باشد لازم نیست که در نیت روزه اش قصد تعیین کند که مثلا این 10 روز را به نیت سال قبل یا امسال می گیرم ، بلکه همین قدر که نیت مطلق صوم را کند کافی می باشد، و همچنین مسئله در جایی که شخص دو صوم نذری یا دو صوم کفاره برذمه اش باشد به همین صورت می باشد.
در مثال اولی که مربوط به قضای رمضان امسال و سال گذشته بود ، اگر امسال وقت ضیغ است باید قضای امسال را بگیرد یعنی در صورتی لازم نیست معین کند که وقت وسعت دارد ولی اگر وقت وسعت ندارد مثلاً فرض کنید که 10 روز مانده به ماه رمضان امسال و آن شخص 10 روز از امسال قضا دارد و 10 روز هم از سال گذشته روزه قضا دارد ، در این صورت باید 10 روز قضای امسال را نیت کند ، چون همانطور که می دانید 10 روز قضای سال قبل که یک سال از آن گذشته و نگرفته کفاره به آن تعلق گرفته است، پس اگر قضای سال گذشته را نگرفته باید کفاره اش را بدهد و بعداً هم آن را بگیرد ولی اگر وقت تنگ باشد باید قضای امسال را بگیرد، بنابراین در اینجا که وقت تنگ است و 10 روز بیشتر نمانده به ماه رمضان لازم است که قضای امسال را بگیرد و معین هم کند که قضای رمضان امسال است نه سال گذشته ، چون اثر فرق کرد چرا که قضای سال گذشته مستلزم کفاره بود، ولی امسال که وقت تنگ است باید قضای امسال را بگیرد و کفاره هم ندارد .
ص: 158
اما در مثال دوم یعنی روزه نذری هم مطلب همین است منتهی اگر بر نذر آثاری مترتب باشد ویا نذرها متفاوت باشد.
امام رضوان الله علیه در حاشیه عروة در این قسمت فرموده اند که نذرها با هم فرق دارد چرا که گاهی نذر شکراً می باشد وگاهی زجراً ، اولی آن است که مثلاً نذر کرده که اگر پسرم از سفر آمد به شکرانه آمدنش دو روز روزه می گیرم که این نذر شکر است ، دومی آن است که مثلاً با خود نذر کرده که اگر دروغ گفتم به خاطر اینکه
خودم را متنبه کنم و از این به بعد مواظب خودم باشم که دروغ نگویم دو روز روزه می گیرم که این نذر زجر می باشد، فلذا امام رضوان الله علیه در اینجا فرموده اند که باید هر کدام از اینها را در نیت خودش معین کند چرا که اینجا دو نذر با دو عنوان متفاوت هستند که بر ذمه او می باشند و همچنین در متعلق امر عنوان زجر وشکر اخذ شده .
اما در مثال سوم هم که مربوط به صوم کفاره است اگر تمام روزه های کفاره ای که به گردن او می باشد مثلا کفاره صوم است و یا هر کفاره هم نوع دیگری ، در اینجا چون کفاره ها با هم فرق نمی کنند و هم نوع هستند لازم نیست که در نیُّتش آنها را معین کند ، اما اگر عناوین روزه های کفاره ای که به گردنش می باشد با هم فرق داشته باشند مثلا یک صوم کفاره روزه رمضان و یک صوم کفاره عمد یا خطا به گردنش باشد ، در اینجا قصد هر کدام از آن عناوین به طور جداگانه لازم نیست ، پس اگر عناوین روزه های سه گانه مذکور در متن عروة متعدد باشند و آثار آنها هم متعدد باشند تعیین در آنها لازم می باشد .
ص: 159
(اشکال وپاسخ استاد) : هر کجا که افرا دی برای یک نوع کلی هستند تعیین لازم نیست اما اگر انواع متعدد باشد در اینجا باید قصدش معیُّن کند که هر کدام از آنها برای کدام نوع می باشد مثلاً معیُّن کند که این صوم کفاره قتل عمد می باشد نه صوم کفاره قتل خطا ، و روشن است که کفاره افطار عمدی صوم رمضان یک نوع است وکفاره قتل خطا وکفاره قتل عمد هم یک نوع دیگر می باشند که هر کدام از آنها با هم فرق دارند ، اما کفاره افطار عمدی روزه یک کلی است که دارای افراد متعددی می باشد فلذا دیگر لازم نیست که مثلاً معین کند که امروز روز اول را می گیرم و فردا روز دوم را .
در تمام عبادات دیگر هم مسئله همین طور است مثلاً نماز صبح یک نوع است و ظهر و مغرب و عشاء انواع دیگری هستند ویا مثلا نافله یک نوع است وفریضه یک نوع دیگری می باشد ، پس هر کجا که انواع متعدد است و تعیین آنها به قصد است باید ما آنها را قصد کنیم ولی هر کجا که یک نوع کلی است که افرادش متعدد هستند لازم نیست که آنها را یک به یک قصد کنیم .
اما مسئله نهم : « إذا نذر صوم یوم خمیس معُّین ونذر صوم یوم معیُّن من شهر معیُّن فا تُّفق فی ذلک الخمیس المعیُّن یکفیه صومه، ویسقط النذران فإن قصدهما اُثیب علیهما وإن قصد أحدهما اُثیب علیه ، وسقط عنه الآخر» . اگر شخصی نذر کرده باشد که مثلاً پنج شنبه معینی را روزه بگیرد و همچنین نذر کرده باشد که یک روز معینی از ماه را هم روزه بگیرد ، که ما بعداً به روزه های مستحبی خواهیم رسید و صاحب وسائل هم در اواخر ابواب صوم بحثی را منعقد کرده که مربوط به روزه مستحبی می باشد ، مثلاً روزه 27 رجب مستحب است و همچنین در روز 25 ذی القعده که روز دحو الأرض است و روز 29ذی القعده که روزی است که کعبه به زمین نازل شده روزه مستحب است و همچنین پنج شنبه دهه اول و چهارشنبه دهه وسط و پنج شنبه دهه آخر هر ماه مستحب است که انسان روزه بگیرد و وارد شده که هر کس این سه روز را روزه بگیرد مثل آن است که تمام ماه را روزه گرفته ، روزی پیغمبر (صلی الله علیه وآله) فرمودند که صوم الدهر یعنی همیشه روزه بودن غیر از عیدین ثواب بسیار زیادی دارد ، سلمان گفت گفت که أنا أصوم صوم الدهر ، یک نفر که در آنجا بود و به سلمان گفت من دیده ام که شما گاهی ناهار می خوری پس چطور شما می گوئی که من تمامی روزها را روزه می گیرم ، پیغمبر (صلی الله علیه وآله) فرمودند که سلمان تو مانند لقمان حکیم می مانی پس جواب این مرد را بده ، سلمان در جواب گفت که اولاً من از شما شنیده ام که روزه خمیس اول و خمیس آخر وأربعاء وسط از هر ماه خیلی ثواب دارد و ثانیاً خداوند فرموده است که : « من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها » و
ص: 160
من شعبان را هم به رمضان متصل می کنم فلذا این می شود صوم دهر ، خلاصه صاحب عروة در مسئله نهم می فرمایند که اگر اتفا قاً آن دو روز ( پنج شنبه و یک روز معین از ماه) که نذر کرده بود روزه بگیرد باهم منطبق و یکی شوند یکفیه صومه چون در اینجا تداخل قهری بوجود آمده است، ویسقط النذران ، پس اینکه اگر در آن روز روزه بگیرد هر دو نذر ساقط می شوند از نظر صاحب عروة مسلم است اما در مورد ثواب آنها ایشان می فرمایند که : « فإن قصدهما اُثیب علیهما وإن قصد أحدهما اُثیب علیه ، وسقط عنه الآخر» .
در اینجا خیلی بحث شده ونظرات مختلفی وجود دارد ، باید عرض کنیم که عروة دو چیز را لازم نمی داند ، یکی اینکه ایشان قائلند که وجوب نذر توصلی می باشد نه تعبدی مثلاً اگر شما عبادتی را نذر کنید در اینجا قصد تقرتب مختص به آن عبادت می باشد نه به خود نذر شما ویا مثلاً اگر شما نذر کنید که اگر حال من خوب بشود هر روز صبح نیم ساعت قدم خواهم زد دیگر در این نیم ساعت قدم زدن قصد قربت لازم نیست یعنی وفای به عهد واجب است ولی مثلاً اگر ریائاً و یا غفلة قدم زدید اشکالی ندارد ، پس ایشان وجوب نذر را توسلی می دانند اما می گویند که اگر قصد قربت کند ثواب خواهد برد. مطلب دومی که ایشان می فرمایند این است که آیا در امثال این روزها مثلاً روز دحوالأرض یا 27 رجب و امثال ذلک قصد عنوان لازم نیست یا اینکه باید در نیت و قصد خودش معین کند که مثلاً روز دحوالأرض را روزه می گیرم؟ ایشان این قصد را هم لازم نمی داند ، پس کسی که این را هم لازم نمی داند مسئله نهم کاملاً برایش روشن می شود. بحثی درباره تداخل در اسباب و مسببات وجود دارد ، که این بحث ما تداخل در مسببات می باشد ، تداخل در اسباب این است که مثلاً إذا بلتُ فتوضئ وإذا نمتُ فتوضئ یعنی چند سبب را پشت سر هم می آید و بعد هر کدام از آنها تکرار می شود که آن اولی باعث وجوب می شود و بقیه دیگر باعث وجوب نمی شوند که به این تداخل در اسباب می گویند ، تداخل در مسببات این است که مثلاً شخصی هم غسل میت و هم غسل حیض بر گردنش می باشد یعنی دو سبب بوجود آمده که باعث شده دو مسبب به گردنش ثابت شود، در اینجا یک غسل به گردنش ثابت می باشد که این می شود تداخل در مسببات. صاحب عروة می خواهند بگویند که در این مسئله تداخل در مسببات رخ داده فلذا هر دو نذر صحیح می باشد یعنی آن روز معیُّن مسبُّب می باشد که اگر آن را روزه بگیرد هر دو نذر از گردنش ساقط می شود .
ص: 161
همانطور که عرض کردیم در اینجا خیلی بحث شده ونظرات مختلفی وجود دارد، یک نظر متعلق به آقای خوئی اعلی الله مقامه می باشد که ایشان در ص38 از جلد اول مستند العروة فرموده اند که در ما نحن فیه دو جور تصور داریم ، یک تصور این است که اینجا دو عنوان وجود دارد که بین آنها نسبت عام وخاص من وجه وجود دارد مثلا روز دحو الأرض گاهی پنج شنبه نیست وگاهی هم پنج شنبه هست ولی دحو الأرض نیست پس در اینجا دو عنوان وجود دارد یکی یوم الخمیس است و دیگری یوم دحو الأرض است که بینشان نسبت عام وخاص من وجه می باشد چون عام وخاص من وجه در جایی است که افتراق از دو طرف واجتماع از یک طرف باشد ، پس در اینجا ایشان می فرمایند که ما دو قضیه حقیقیه داریم که با هم متحد شده اند فلذا قصد عنوان لازم است ، مثلا باید هم صوم دحوالأرض را قصد کند تا ثواب ببرد و هم صوم یوم الخمیس را باید قصد کند تا به او ثواب بدهند .
تصور دیگری که ایشان می کنند این است که تارةً شخصی نذر کرده که مثلا من می خواهم در این شهر به کسی که سنش از همه بیشتر است یک درهم بدهم و تارةً نذر کرده که من می خواهم به پدر خالد یک درهم بدهم وبعد تحقیق می کند
ومعلوم می شود کسی که سنش از همه بیشتر است همان پدر خالد است ، اینجا دیگر نسبت عام وخاص من وجه نیست بلکه نذر یک مرآتی می باشد برای شخص معیّن منتهی آن شخص از دو طریق مشخص می شود وبعد معلوم می شود که اتفاقا در این شهر کسی که اکبر سنّاً است همان پدر خالد می باشد ، در اینجا ها ایشان می فرمایند که دیگر تعیین لازم نیست و اگر یک درهم بدهد هر دو نذرش ساقط می شود إنتهی کلام سیدنا الخوئی رحمه الله .
ص: 162
آیت الله حکیم اعلی الله مقامه در ص211 از جلد7 مستمسک العروة فرموده اند که در اینجا اصلا نذر دومی لغو می باشد چون بعد از اینکه ما فهمیدیم که این دو تا یکی هستند دیگر دومی لا معنی له ، چرا که یک چیز را نمی توان دو مرتبه نذر کرد پس در اینطور جاها نذر اول صحیح است ونذر دوم اضافه ولغو است .
بنده هم مثل آیت الله خوئی معتقدم اگر عناوینی که در شرع داریم دارای آثار خاصی باشند ، تا آنها را قصد نکنیم صحت عمل حاصل نمی شود وثواب آن عمل بدست نمی آید .
بنابراین صاحب عروة اولا وجوب نذر را توصلی می داند وثانیا همانطور که قبلا گذشت قصد عنوان را لازم نمی داند فلذا در این مسئله طبق مبنای خودشان مشی کرده اند .
صاحب عروة در آخر کلامشان می فرمایند که : « وإن قصد أحدهما اُثیب علیه وسقط عنه الآخر » سقط در اینجا یعنی چه؟ آیا یعنی دیگر تکلیف ندارد؟ وحال آنکه طبق مبنایی که قبلا عرض کردیم اگر یکی را قصد کند ، دیگری را حنث کرده پس نمی شود بگوئیم سقط عنه الآخر، یعنی اگر دو عنوان وجود دارد که در آنها قصد اعتبار دارد اگر یکی از آنها را قصد کند به همان عمل کرده اما به دیگری عمل نکرده که اگر عمدا باشد در واقع نذر خود را حنث کرده وحنث نذر گناه است واگر عالما وعامدا باشد کفاره هم دارد و کفاره حنث نذر طبق قول مشهور همان کفاره افطار عمدی صوم رمضان می باشد ، ولی حضرت امام اعلی الله مقامه (که نظر بنده هم همین است) می فرمایند که کفاره اش اطعام عشرة مساکین ویا پوشاندن آنها می باشد واگر نشد سه روز روزه بگیرد ، خلاصه اینکه اشکالاتی به عبارت سقط عنه الآخر ، که صاحب عروة در آخر این مسئله بیان کرده اند وارد می باشد و مسئله به این سادگی ها که ایشان بیان کرده اند نمی باشد بلکه طبق مبنی ومشی خود صاحب عروة مسئله درست می شود ... .
ص: 163
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
با توجه به مطالبی که در مسائل قبلی مطرح کردیم وبحث شد دیگر تعرًّض به مسئله دهم و یازدهم لازم نیست .
صاحب عروة در مسئله12 می فرمایند : « آخر وقت النیة فی الواجب المعیُّن رمضان کان أو غیره عند طلوع الفجر الصادق، ویجوز التقدیم فی أیًّ جزء من أجزاء لیلة الیوم الذی یرید صومه ومع النسیان أو الجهل بکونه رمضان أو المعیُّن الآخر یجوز متی تذکَّر إلی ما قبل الزوال إذا لم یأت بمفطر، وأجزأه عن ذلک الیوم ولا یجزیه إلا تذکر بعد الزوال » .
مسئله دوازدهم مربوط به وقت صوم هم از لحاظ مبدأ و هم از لحاظ منتهی می باشد، چهار فرع در مسئله دوازدهم مطرح است، فرع اول این است که در صومی که از لحاظ زمان معین است چه رمضان باشد وچه غیر رمضان مثل روزه نذر معین، آخرین وقت برای نیت طبق فرمایش صاحب عروة عند طلوع الفجر می باشد چون که روزه عبارت است از امساک از طلوع فجر تا غروب منتهی نه هر امساکی بلکه امساکی که همراه با نیت صوم باشد چرا که هر امساکی به تنهایی روزه بحساب نمی آید، به عبارت دیگر هر امساکی صوم نیست بلکه آن امساکی صوم است که به قصد و بانیت صوم همراه باشد یعنی امساک باید مقارن و توأم با قصد باشد، چنانکه در نماز هم از اولیکه شروع می شود به نیت نماز شروع می شود وتا آخر آن باید طوری باشد که هیچ جزئی از اجزاء مأمور به بدون نیت واقع نشود، بنابراین باید شخص صائم از طلوع فجر که اول شروع امساک صومی می باشد امساکش همراه وتوأم با نیت صوم باشد واگر یک لحظه از طلوع فجر بگذرد وآن شخص نیت نکرده باشد دیگر صائم نمی باشد چراکه روزه آن است که در تمام اجزاء و لحظات وآنات از طلوع فجر تا غروب آفتاب با نیت صوم امساک شود ، پس نیت باید با اولین لحظه توأم باشد.
ص: 164
در ص116 از جلد16 جواهر آمده است که ما باید طوری نیت کنیم که با اولین لحظه بعد از طلوع فجر توأم باشد، شاید در زمان ما که آلات وابزاری وجود دارد که تا ثانیه وحتی ثالثه را محاسبه می کند مشکلی وجود نداشته باشد اما در زمان قدیم که این آلات وابزار دقیق وجود نداشته مخصوصا در روستاهای دور افتاده امکان اینکه انسان بتواند توأم با اولین لحظه ای که فجر طالع می شود نیت کند وجود نداشته چون همانطوری که صاحب جواهر هم اشاره کرده بعد از اینکه فجر طلوع کند تازه انسان متوجه طلوع آن می شود أما قبل از طلوع فجر بدست آوردن آخرین ثانیه از شب که بعد از گذشتن آن فجر طلوع خواهد کرد بسیار مشکل ومتعذر بوده، فلذا با توجه به مطالب مذکور باید مکلف قبل از طلوع فجر نیت کند وحتی می تواند در اول شب نیت کند .
مقداری از بحثی که در جواهر وغیر آن آمده مبتنی بر این است که آیا نیت اخطار است یا اینکه داعی می باشد؟ چراکه اگر نیت اخطار باشد این مشکلاتی که عرض کردیم پیش می آید ولی اگر نیت داعی باشد دیگر مشکلی پیش نخواهد آمد چون داعی یعنی انگیزه که ای بسا این انگیزه را آن شخص از شب داشته باشد، أما اگر نیت را اخطار از قلب بدانیم بسیار مشکل است که ما بتوانیم درآخرین لحظه از شب که پشت سرآن فجرآغاز می شود از قلبمان اخطارکنیم .
روایات کثیره ای در باب جنب وغیر جنب وجود دارد که در آنها آمده است که اگر کسی در شب نیت کند وبعد خواب بماند کافی است ، یستفاد از این روایات که لازم نیست در نیت اخطاری باشد که با اولین لحظه از طلوع فجر مقارن باشد .
ص: 165
آیت الله خوئی در مستند العروة در باره مسئله مورد بحث فرموده اند که ما از روایات کثیره استفاده می کنیم که اگر کسی در شب قصد دارد فردا را روزه بگیرد کافی است ودیگر لازم نیست که عندالطلوع فجر بیدار باشد تا نیت کند . بعد ایشان در ادامه کلامشان می فرمایند که اگر در روز قبل برای فردا نیت کند کافی نیست، مثلا معلوم نیست که امروز آخر شعبان است که فردا اول رمضان باشد یا اینکه امروز آخر شعبان نیست وفردا هم اول رمضان نیست ، در اینجا اگرروز قبل برای روزه گرفتن فردا نیت کردوشب خواب ماندویا مثلا بیهوش شدچنانچه فردا اول رمضان باشدکافی نیست، بنابراین صاحب عروة فقط از شب بحث کرده ولی ایشان بحث را برده در قبل از شب .
آقای خوئی مسئله را تفصیل می دهند بین اینکه فردا اول رمضان باشد مثل مثالی که گذشت وبین اینکه این جریان در وسط رمضان اتفاق بیفتد مثل اینکه در روز چهارم رمضان قصد کند فردا را که روز پنجم است روزه بگیرد ولی خوابش ببرد وفردا عصر بیدار شود، ایشان در مثال اولی که در شعبان نیت روزه فردا را که اول رمضان است کرده می گویند که کافی نیست، ولی در مثال دومی که در خود ماه رمضان بوده می گویند که کافی است چون در جایی که رمضان است شما هم برای امروز وهم برای فردا امر دارید أما اگر شعبان باشد شما دیگر برای رمضان امری ندارید و نیت در جایی صحیح است که ما امری داشته باشیم وبعد برای امتثال آن امر نیت بکنیم ، این تفصیل آقای خوئی در مستندالعروة بود .
ص: 166
ظاهرا تفصیل ایشان درست نیست چون اگربخواهیم امرحالا را که 29 شعبان است حساب کنیم درست نیست چونکه ما فعلا در حال حاضر امری برای رمضان نداریم تا اینکه شب یا فردا برسدو رمضان بشود، أما در روزهای ماه رمضان هر روز که روزه هستیم برای فردا هم امر داریم، بنابراین ما می گوئیم امر حالا که 29 شعبان است را قصد نمی کنیم که بعد بخواهیم بگوئیم که امر نداریم بلکه ما فردا را می خواهیم روزه بگیریم که برای آن امر داریم حالا چه 29 شعبان باشد که بعد مشخص شود اول رمضان بوده وچه مثلاً چهارم رمضان باشد که برای فردایش امر داریم .
همانطور که عرض کردیم صاحب عروة در مسئله دوازدهم چهار فرع ذکر می کنند اول اینکه آخرین وقت برای نیت کردن در روزه واجب معین مثل رمضان و نذر معین قبل از طلوع فجر می باشد و مشخص است که اول نیت هم از شب می باشد بنابراین در مثل ماه رمضان و یا نذر معین اگر فجر طالع شود ونیت نکرده باشید روزه شما باطل خواهد بود.
فرع دوم این است که اگر فراموش کرد که فردا رمضان است یا مثلاً فردا نذر معین دارد ویا جاهل بود، زمان نیت کردن تا ظهر ادامه دارد یعنی تا ظهر هر وقت که متوجه شد اگر نیت کند روزه اش صحیح می باشد .
فرع سوم این است که در واجب غیر معین مثل نذر غیر معین ، اگر عالماً وعامداً نیت نکرده باشد اگر مفطری انجام نداده باشد تا ظهر برای نیت کردن کردن فرصت دارد .
ص: 167
فرع چهارم این است که در روزه مستحبی اگر تا قبل از غروب مفطری انجام نداده باشد می تواند نیت صوم مستحبی کند .
حالا دلائل این چهار فرع را عرض می کنیم ، اولی که معلوم شد و آن این بود که روزه در ماه رمضان باید توأم باقصد و نیت باشد و قصد هم به همین ترتیب است که عند طلوع الفجر نیت کند و قصد انصراف از روزه را هم نداشته باشد و در نیت هم عرض کردیم که داعی و انگیزه برای انجام روزه کافی است حتی اگر در شب و یا در روز قبل داعی بر انجام صوم در فردا را داشته باشدکافی است، و دلیل بر این داعی هم روایت کثیره ای بود مبنی بر اینکه اگر کسی در شب نیت کرد و خواب ماند روزه اش درست است ویستفاد از این روایات که داعی اگر در شب باشد کافی است و حتماً لازم نیست که در طلوع فجر بیدار باشد و قصد کند.
اما درباره فرع دوم باید عرض کنیم که همانطور که گفتیم روزه امساک از مفطرات از طلوع فجر تا غروب آفتاب می باشد در حالی که در این فرع دوم فرض بر این است که تا ظهر قصد روزه نداشته چرا که غافل یا ناسی و یا جاهل بوده فلذا آن عبادتی را که شارع مقرر کرده بوده بجا نیاورده ، منتهی باید عرض کنیم که خیلی از جاها در صوم می باشد که شارع در آنجاها ارفاق کرده، مثلاً شخصی مریض باشد روزه بر او واجب نیست اما اگر تا ظهر خوب شد می تواند نیت روزه کند ویا اینکه مثلاً اگر شخصی مسافر باشد روزه بر او واجب نیست ولی اگر قبل از ظهر به وطنش و یا محلی که می خواهد ده روز در آنجا بماند برسد و مفطری را انجام نداده باشد می تواند قصد روزه کند، پس در بسیاری از جاها روزه ای که عبارت است از امساک به قصد صوم از طلوع فجر تا غروب آفتاب محقق نمی شود ولی شارع مقدس ارفاقا آن را پذیرفته و قبول کرده . حالا می خواهیم ببینیم دلیل این فرع دوم چیست؟ در اینجا بنده نوشته ام که مشهور و معروف این است که در این مسئله ادعای اجماع شده وعلامه هم در تذکره وهم در منتهی ادعای اجماع کرده و صاحب جواهر هم برای ناسی وجاهل ادعای اجماع کرده، اما دلیل مشهور بر این مسئله دارای وجوهی می باشد؛ اول : ما ورد فی المریض والمسافر ، روایاتی درباره مریض و مسافر داریم که اگر مریض قبل از ظهر خوب شد ویا مسافر قبل از ظهر به وطنش یا محل اقامتش که می خواهد ده روز در آنجا بماند رسید می تواند نیت کند و روزه اش صحیح می باشد، که این روایات در باب ششم از ابواب وجوب الصوم ذکر شده و اولین روایت حدیث چهارم باب واقع در ص 135 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد، روایت این است : وعنهم : یعنی کلینی عن عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد : علامه بحر العلوم در کتاب فوائد الرجالیه که بسیار کتاب خوبی است ثابت کرده است که سهل بن زیاد مورد وثوق است، عن احمدبن محمدبن عیسی قال : سئلت أبالحسن(ع) عن رجل قدم من سفر فی شهر رمضان ولم یطعم شیئا قبل الزوال، قال : یصوم .
ص: 168
دوم : حدیث رفع می باشد که در آن آمده است : رفع عن امتی ما لا یعلمون ، که 9 چیز می باشد، حدیث رفع در ما نحن فیه اقتضا می کند که این شخص مؤاخذه نشود وروزه اش هم صحیح باشد .
در حدیث رفع بحث بسیار است و سه احتمال در آن وجود دارد که عبارتند از اینکه آیا تمام آثار را بر می دارد، یا اینکه فقط مؤاخذه را بر می دارد و یا اینکه أظهر الآثار را بر می دارد ، ظاهراً فقط حدیث رفع مؤاخذه را رفع می کند و دیگر با حکم وضعی یعنی عمل کاری ندارد، اما در اینجا که به حدیث رفع تمسک شده خواسته اند که صحت عمل را هم درست کنند فلذا گفته اند این حدیث دال بر این است که رفع عن امتی ما لایعلمون و این شخص هم جاهل بوده فلذا علاوه بر اینکه مؤاخذه ندارد روزه اش هم صحیح می باشد.
حدیث رفع ار طریق امامیه در وسائل ذکر شده که حدیث اول از باب 56 از ابواب جهاد النفس واقع در ص 369 از جلد 11 وسائل 20 جلدی می باشد .
سوم : مرسلاً نقل شده که در لیلة الشک یعنی شبی که مردم نمی دانستند که شب اول ماه رمضان است یا شب آخر ماه شعبان است، أصبح الناس : مردم صبح کردند ، فجاء اعرابی فشهد برؤیة الهلال : یک عرب بیابان نشینی آمد خدمت پیغمبر (صلی الله علیه وآله) و شهادت به رؤیت هلال داد، حضرت هم دستور دادند منادی ندی کند که : من لم یأکل فلیصم : هر کسی چیزی نخورده روزه بگیرد و من أکل فلیمسک : وکسی هم که خورده امساک کند که البته این استحباب دارد . از کلمه جاهل که در این روایت آمده و گفته که آنها جاهل بودند ونمی دانستند که ماه رمضان آمده است یا نه، یستفاد که اگر کسی آمد و خبر کرد می توانند روزه بگیرن د.
ص: 169
علامه در جلد 9 منتهی در ص 21 تا ص 22 اشاره به همین حدیث کرده و همچنین ایشان در ص 10 از جلد 6 تذکره به این مطلب اشاره کرده اند واین روایت را در آنجا هم آورده اند .
اینها دلائل سه گانه ای بود که مشهور درباره فرع دوم از مسئله مورد بحث ما ذکر کرده بودند اما صاحب جواهر و آیت الله خوئی در این دلائل خدشه کرده اند، صاحب در اینجا فرموده اند که دلیل اول اختصاص به مریض و مسافر دارد ومانحن فیه را شامل نمی شود و حدیث رفع هم فقط مؤاخذه را بر می دارد و صحت صوم را ثابت نمی کند و روایتی هم که در دلیل سوم ذکر شده از طریق عامه نقل شده و مرسل هم است و همچنین شاهد اولاً باید عادل باشد و ثانیاً متعدد باشد که در این روایت متعرض هیچکدام از اینها نشده ، فلذا ما نمی توانیم به این روایت اعتماد کنیم .
تمام محشین و شراح عروة حرف صاحب عروة را قبول کرده اند و گفته اند که ناسی و جاهل تا ظهر اگر مفطری انجام نداده باشند وقت دارند که نیت کنند ولی آقای خوئی هم در حاشیه عروة و هم در مستند العروة گفته اند که فیه الاشکال. ...
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
ص: 170
مسئله دوازدهم از عروة درباره نیت روزه بود چون روزه از اعمالی است که بدون نیت تحقق پیدا نمی کند وتنها امساک بدون نیت صوم محسوب نمی شود بلکه امساکی که همراه با نیت صوم باشد صوم محسوب می شود، از طرفی هم خداوند متعال وقت صوم را در قرآن مجید این طور معین می کند : « کلو واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر ثم أتموا الصیام إلی الیل » (بقره 187) خداوند متعال می فرمایند که کلوا واشربوا تا موقعی که خیط ابیض یعنی فجر صادق در افق ظاهر شود، البته جوانب این خط سفید سیاه وتاریکی است فلذا آن فجر صادق را خیط أبیض تعبیر کرده و خیط أسود هم در اطراف آن خط سفید می باشد که هنوز تاریکی است بنابراین معلوم می شود که اول روزه از طلوع فجر آغاز می شود، بعد خداوند متعال می فرمایند که : « ثم أتموا الصیام إلی الیل » یعنی آخر روزه هم موقعی است که لیل محقق بشود .
روایتی هم داریم که در آن آمده است : « لا صیام لمن لم یبیُّت الصیام من الیل » یعنی صیامی برای کسی که با نیت شب را به روز نیاورد نیست، این روایت از طرق ما در مستدرک الوسائل باب دوم از ابواب وجوب صوم نقل شده و از طرق عامه در سنن أبی داوود جلد سوم ص 329 باب النیة فی الصیام نقل شده ، بنابراین طبق تعریف قرآن و این روایت پیکره روزه اصلی همین است که از طلوع فجر تا غروب آفتاب امساک به قصد صوم باشد .
ص: 171
در ارتکاز متشرعه هم صوم همین است واگر از آنها سؤال شود که صوم چیست؟ می گویند آن است که شما از طلوع فجر تا غروب آفتاب با نیت صوم امساک کنید ، از طرفی ما می بینیم که مواردی وجود دارد که شارع مقدس در آنها اکتفا کرده به این که صوم از طلوع فجر نیست بلکه اگر شما قبل از زوال هم نیت کنید شارع مقدس آن را روزه حساب کرده .
مسئله 12 عروة همانطور که عرض کردیم دارای چهار فرع می باشد، فرع اول که دیروز آن را خواندیم این بود که آخرین وقت برای نیت کردن در روزه واجب معین رمضاناً کان أو غیره مثل نذر معین عند طلوع الفجر می باشد واین نیت باید تا غروب مستدام باشد .
اما فرع دوم این بود که اگر کسی ناسی یا جاهل باشد و در شب تا طلوع الفجر نیت صوم نکند، اگر ناسی تا قبل از ظهر متوجه شد وجاهل هم علم پیدا کرد که ماه رمضان است می توانند نیت کنند و روزه آنها صحیح می باشد، با این که این روزه غیر از روزه اولی است چون که اولی از طلوع فجر بود ولی اینجا روزه از نیم ساعت مانده به ظهر آغاز شده .
بحث امروز ما در همین فرع دوم می باشد ؛ « و مع النسیان أو الجهل بکونه بکونه رمضان أوالمعین الآخر یجوز متی تذکُّر إلی ما قبل الزوال إذا لم یأت بمفطر ، وأجزأه عن ذلک الیوم ولا یجزیه إذا بعد الزوال » . دلیل این مطلب که فقها بر آن اجماع کرده اند سه وجه دارد، وجه اول : استدلال به روایاتی است که در مورد مسافر و مریض وارد شده، فقها در اینجا گفته اند وقتی که ما روایت داریم مسافر اگر قبل از ظهر وارد وطنش شد و قصد کرد روزه اش صحیح است و همچنین در مورد مریض هم روایت داریم که اگر تا قبل از ظهر خوب شد وقصد کرد روزه اش صحیح است ، از این دو مورد می فهمیم که در مانحن فیه به طریق اولی روزه جاهل و ناسی صحیح است
ص: 172
چون در آنجا مسافر و مریض اصلاً مکلف نبودند ولی در اینجا ناسی و جاهل امر دارند ولی امرشان منجُّز نیست فلذا وقتی که در مریض و مسافر کافی است در اینجا به طریق اولی باید کافی باشد.
وجه دوم : حدیث رفع می باشد که در آن آمده :« رفع عن امتی ما لایعلمون» که ما لا یعلمون در اینجا صادق است چون آن شخص نمی دانسته که ماه رمضان است فلذا تا وقتی که نمی دانسته اشکالی ندارد ولی اگر تا قبل از ظهر عالم و متوجه شد باید نیت صوم کند واشکالی هم ندارد .
وجه سوم : روایت مرسلی است که در تذکره ومنتهی و جواهر نقل شده، و عرض کردیم که روایت از طرق عامه نقل شده و در آن آمده است : « من أنُّ لیلة الشک أصبح الناس ، فجاء اعرابیّ فشهد برؤیة الهلال ، فأمر (صلی الله علیه وآله) من لم یأکل فلیصم و من أکل فلیمسک ».
صاحب جواهر این روایت را در ذیل ص 197 از جلد 16 جواهر از سنن بیهقی نقل می کند، سنن بیهقی در میان سنی ها تقریباً مثل وسائل الشیعه ما می باشد یعنی بیهقی روایاتی را از کتب صحاح بخاری و مسلم و غیره جمع کرده، این روایت در ص 212 از جلد 4 سنن بیهقی نقل شده است .
درباره این خبر باید عرض کنم که اولاً خبر مرسل است و ثانیاً از طرق عامه نقل شده ولیکن فقهای ما به آن استناد کرده اند که طبق مبنای ما استناد و عمل فقها به این خبر ضعفش را جبران می کند ، این سه وجهی بود که مشهور فقها به آنها برای صحت استدلال کرده اند که آنها را ذکر کردیم .
ص: 173
درباره این استدلالات بحث در میان فقها بسیار است من جمله اینکه آیت الله حکیم در جلد هشتم از مستمسک در ص 214 به این دلائل اشکال می کند و در آخر فقط به اجماع تکیه می کند ، ایشان می فرمایند که و اما به خبر مسافر و مریض نمی توانیم استدلال کنیم چون در مانحن فیه بحث از جاهل و ناسی می باشد فلذا اگر شارع مقدس حکمی را درباره مسافر و مریض بیان کرده نمی تواند برای ما دلیل واقع شود چون ممکن است که یک مصلحتی و یا ملاکی در مسافر و مریض باشد که در جاهل و ناسی نیست فلذا تعدی حکم از مسافر و مریض به ما نحن فیه مشکل است.
و اما حدیث رفع فقط مؤاخذه را بر می دارد ودیگر عمل را تصحیح نمی کند مثلاً اگر شما در نماز سوره را فراموش کردی مؤاخذ نیستی ولی دیگر حدیث رفع نمی گوید که نماز شما صحیح است، پس بحث ما در صحت و بطلان (حکم وضعی) می باشد فلذا نمی توانیم در مانحن فیه که بحثمان در صحت و عدم صحت است به حدیث رفع استدلال کنیم .
واما در مورد آن خبر باید عرض کنیم که اولاً عامی است وثانیاً مرسل هم است و ثالثاً اینکه آن شخصی که آمد و شهادت داد اعرابی بود و در شهادت عدالت معتبر است و مضافاً اینکه آن شخص یک نفر بود در صورتی که ما در شهادت به دو نفر نیاز داریم فلذا اشکالات فراوانی به این وارد است ، بعد از ذکر اشکالاتی به این استدلالات که در جواهر هم بیان شده تکیه مستمسک به اجماع می باشد فلذا فرموده است که : « فالعمده إذً الإجماع » .
ص: 174
در اینجا اگر مراد اجماع مدرکی باشد برای ما حجت نیست چون اجماع مدرکی در جایی است که ما مدرک مجمعین را در دست داشته باشیم که در این صورت دیگر اجماع برای ما حجت نیست ، بلکه آن اجماعی برای ما حجت است که مدرکش در دست نباشد و ما حدس اطمینانی داشته باشیم که مجمعین یک سندی در دستشان بوده که معتبر بوده ولی به ما نرسیده ، پس اگر مدرک مجمعین در دست ما باشد آن اجماع مدرکی می باشد نه اجماع تعبدی.
سید عبد الأعلی سبزواری اعلی الله مقامه در ص 30 تا ص 31 از جلد 10 مهذب الأحکام به حدیث رفع اعتماد کرده و می گوید که حدیث رفع بر مانحن فیه دلالت دارد و در مقام امتنان می باشد وامتنان هم به این است که نه تنها مؤاخذه نیست بلکه روزه ما هم صحیح است ، بعد ایشان می فرمایند که اجماع هم بر این مسئله داریم و حدیث اعرابی هم به خاطر عمل فقها ضعفش جبران شده وخلاصه ایشان تکیه به اینها می کند و می گوید که درست است .
علامه شیخ محمد تقی آملی نیز در مصباح الهدی أدله را تمام می داند وحکم به صحت روزه جاهل وناسی می کند و همچنین محقق همدانی در ص 311 تاص 314 از کتاب الصوم مصباح الفقیه به این ادله إکتفاء می کند .
تنها کسی که در اینجا پرچمدار مخالفت صریح می باشد آیت الله خوئی اعلی الله مقامه می باشد و فقط ایشان در اینجا بر عروة حاشیه زده اند و فرموده اند که : « فی کفایته فی شهر رمضان اشکال و الأحوط عدم الکفایة » .
ص: 175
آقای خوئی در ص 44 مستند العروة به این استدلالات اشکال کرده اند ، اشکالات ایشان این است که؛ اول: استدلال به روایت مریض و مسافر و قیاس جاهل و ناسی به آنها درست نیست ودلیلش هم این است که مریض و مسافر اصلاً امر به روزه ندارند تا وقتی که قبل از ظهر مثلاً مریض خوب شود ویا مسافر به وطنش برسد ولی جاهل و ناسی از همان طلوع فجر امر به روزه دارند پس نمی شود ما بگوئیم که جاهل وناسی از طلوع فجر امر داشته اند ولی امتثال نکرده اند تا ساعت یازده که نیت کرده اند چرا که در اینجا دیگر اجزاء محقق نمی شود چون اجزاء یعنی اینکه مأتی به با مأمور به مطابق باشد، در اینجا مأمور به و ما أمر به الشارع برای ناسی و جاهل از طلوع فجر بوده که ناسی و جاهل از آن اطاعت نکرده اند چون که نیت روزه نکرده اند، ولی در مریض و مسافر که از ابتدا امر به روزه نداشته اند ما أمر به الشارع و مأمور به آنها از موقعی است که نیت کرده اند مثلاً از ساعت یازده که در واقع روزه آنها 9 ساعت می باشد ولی روزه ناسی و جاهل 15 ساعت می باشد چون از ابتدا امر داشته اند، بنابراین ناسی و جاهل از طلوع فجر امر داشته اند فلذا ما أمر به الشارع لم یأت به و ما أتی به لم یکن مأموراً به ، در این صورت چطور می توانیم اینها را به مسافر و مریض قیاس کنیم و بگوئیم که مجزی است .
ص: 176
بعد ایشان در روایت اعرابی و حدیث رفع هم خدشه کرده اند ، منتهی در اینجا لازم است که بنده مطلبی را عرض کنم و آن اینکه هر چند همانطور که عرض کردیم صوم عبارت بود از امساک از طلوع فجر تا غروب آفتاب با نیت صوم ، اما موارد بسیاری را ما می بینیم که شارع اکتفاء به بعضی از صوم ها کرده است و تنها این اکتفاء انحصار به اینجا که شخص می خواسته روزه واجب معین بگیرد وبعد جاهل وناسی شده ندارد چون بعداً ما می رسیم به جایی که شارع فرموده اگر شخصی در روزه غیر معین هم قصد روزه گرفتن نداشت تا قبل از ظهر اگر مفطری انجام نداده باشد می تواند قصد روزه کند و روزه اش صحیح است، حتی بعد از غیر معین می رسیم به صوم مندوب که در آن حتی اگر شخصی مفطری انجام نداده باشد می تواند نردیک غروب هم قصد و روزه اش هم صحیح است ، پس ما موارد بسیاری داریم که از طلوع فجر تا غروب آفتاب به نیت صوم امساک نکرده ولی شارع روزه اش را پذیرفته .
خوب حالا شما که در مانحن فیه اشکال می کنید و می گوئید نمی توان جاهل و ناسی را به مسافر و مریض قیاس کرد در این موارد کثیره ای که وجود دارد چه خواهید گفت؟ پس باید یک جواب کلی داشته باشیم وآن جواب به نظر بنده این است که شارع مقدس در خیلی از جاها به چیزی که از اولًّ اوُّلی نقصان دارد اکتفاء کرده و آن را قبول کرده .
ص: 177
این طور أدلة بر أدله داله بر اعتبار إمساک از طلوع فجر تا غروب حاکم هستند و حکومت این است که أحد الدلیلین تشریعاً و تنزیلاً در دلیل آخر تصرف می کند، گاهی در عقد الوضع وگاهی در عقد الحمل دلیل آخر تصرف می کند که البته اکثرا در عقدالوضع تصرف می کند، گاهی توسعه می دهد و گاهی تضییغ می کند یعنی دائره محکوم را که وسیع بود تضییغ می کند .
پس شارع ارفاقهای فراوانی در باب روزه دارد که مردم فکر نکنند حالا که روزه واجب شد باید در مضیغه قرار بگیرند فلذا اینها همه ارفاقات شارع از باب حکومت می باشد و ما به آیت الله خوئی می گوئیم که شما اگر در اینجا این اشکال را می کنید در جاهای دیگر چه جوابی دارید؟ بنابراین ما در جواب آقای خوئی می گوئیم که این ادله فراوانی که دلالت دارند بر اینکه شارع مقدس ارفاقاً خیلی از جاها غیر صوم را به آن معنی پذیرفته حکومت دارند برآن أدله اولیه....
والحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
صاحب عروة در مسئله دوازدهم که درباره نیت در روزه می باشد چهار فرع مطرح کرده اند ، اول : نیت در واجب معین ، دوم : اینکه اگر نیت عمداً ترک شود صوم باطل است ولی سهواً ونسیاناً چطور ؟ سوم : نیت در واجب غیر معین مثل نذر غیر معین و قضا که وقت در آن وسعت دارد، چهارم : نیت در صوم مندوب .
ص: 178
بحث اول در این است که پیکره و ماهیت صوم چیست؟ ماهیت صوم این است که امساک عن نیةٍ باشد، نیت در همه عبادات لازم است هم در مقام تعیین و هم به عنوان قصد قربة لازم است اما در صوم نیت خیلی نقش دارد چون صوم امساک عن نیةٍ می باشد و هر امساکی صوم نیست فلذا نیت در صوم خیلی نقش دارد، پس صوم به این است که از طلوع فجر تا غروب آفتاب با نیت صوم امساک کند، قرآن مجید هم همین طور می گوید : « کلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر و أتموا الصیام إلی اللیل » (بقره 187) در اولین لحظه ای که خیط أبیض آشکار می شود باید برای صوم نیت شود یعنی باید مقارن با طلوع فجر نیت شود وتا غروب آفتاب هم این نیت ادامه داشته باشد. علاوه بر این یک روایتی هم دیروز خواندیم که پیغمبر (صلی الله علیه وآله) فرمودند : « لا صیام لمن لم یبیُّت الصیام من الیل » کسی که شب را صبح می کند از آن موقع باید نیت صوم کند.
گفتیم که این روایت در سنن بیهقی آمده وهمچنین محقق آن را در معتبر ذکر کرده. حدیث دیگری با همین مضمون در ص 204 از جلد 10 مستند الشیعه نراقی ذکر شده که روایت این است، پیغمبر(صلی الله علیه وآله) فرموده اند : « من لم یجمع الصیام قبل الفجر فلا صیام له » . کسی که عضم وقصد نکند صیام را در فجر فلا صیام له، این حدیث را مرحوم نراقی از سنن أبی داوود و مسند احمدبن حنبل نقل می کند .
ص: 179
خلاصه ماهیت صوم کتاباً (بقره 187) وسنناً مشخص شد و در ارتکاز متشرعه هم روزه این است که انسان از طلوع فجر تا غروب آفتاب با نیت صوم امساک از مفطرات کند .
شقُّ دوم بحث درباره کسی است که فراموش کرده که ماه رمضان است و یا اینکه غافل است، ویا اینکه جاهل است فلذا بخاطر یکی از این دلائل نیت صوم نکرده( ناسی کسی است که از اول می دانسته و بعد یادش رفته ولی غافل کسی است که به اندازه ای سرگرم زندگی بوده که از ماه رمضان غافل شده، وجاهل کسی است که نمی داند که ماه رمضان است و در اینجا مراد کسی است که جاهل به موضوع است چون جاهل به حکم معلوم نیست که معذور باشد مگر اینکه قاصر باشد) . خوب صاحب عروة درباره جاهل وناسی و غافل گفته است که اگر آنها بواسطه غفلت ونسیان و جهلشان نیت نکردند، اگر تا ظهر نیت کنند صومشان صحیح است یعنی آنها برای نیت تا ظهر وقت دارند .
حالا باید ببینیم دلیل ایشان چیست چون که پیکره و ماهیت اولیه صوم را همانطور که شناختیم این بود که باید از طلوع فجر نیت صوم کنند.
در اینجا فقط ما در برابر آیت الله العظمی آقای خوئی قرار گرفته ایم، باید عرض کنیم که ما دو جور فقه داریم یکی فقه آیت الله العظمی بروجردی می باشد که در آن عنایت فراوانی به اقوال قدما مثل شیخ طوسی و امثال آن شده است و خیلی زود و سریع از اقوال آنها عبور نشده است بلکه در آن اهمیت فوق العاده ای برای اقوال فقهاء قائل شده اند وخیلی سریع حرف های آنان را تخطی نکرده اند، ویکی هم فقه آیت الله
ص: 180
العظمی آقای خوئی می باشد که اصلاً نظری به اقوال قدما و فقهاء ندارد بلکه در آن فقط نظر به روایت و سندش دارند که هر چه روایت گفت همان است و دیگر به مشهور و اعراض و عمل آنها اهمیتی نمی دهد. خلاصه بنده از زمان شیخ طوسی تا زمان آیت الله خوئی یک نفر را پیدا نکردم که دراین مسئله مثل ایشان قائل باشد، تمامی فقهاء در این باره فرموده اند : إذا ترک النیة غفلةً ونسیاناً وجهلاً تا ظهر وقت دارد که نیت صوم کند و اگر تا ظهر نیت کرد روزه اش صحیح است ، مثلاً در ص 377 از جلد اول مبسوط در بحث نیت صوم رمضان آمده است : « ومتی تأخرت نیَّة الفرض لسهوٍ أو عدم علمٍ بأنه من رمضان و تجددت قبل الزوال کان صحیحاً و یکون صائماً » ، همچنین محقق در معتبرو علامه در تذکره و منتهی، ودر ص 9 از جلد 2 مسالک ودر ص 292 از جلد 5 ریاض ودر ص 211 از جلد 10 مستند الشیعه نراقی و هکذا تمام اینها قائلند که : « مع الجهل والنسیان بکونه رمضان أو المعین الآخر یجوز متی تذکَّر إلی ماقبل الزوال إذا لم یأت بمفطر وأجزأه عن ذلک الیوم » وغیر از آیت الله العظمی آقای خوئی کسی قائل به عدم إجزاء نیست و فقط ایشان هستند که در مستند العروة قائل به عدم اجزاء صوم ناسی و جاهل شده اند .
ما سه دلیل برای مجمعین و مشهور که قائل به اجزاء صوم ناسی وجاهل شده اند ذکر کردیم که آقای خوئی به آنها خدشه وارد می کند، حالا ما از دلیل آخر شروع می کنیم که روایت اعرابی بود ، در این روایت آمده بود که در زمان پیغمبر (صلی الله علیه وآله) أصبح الناس در حالی که نمی دانستند ماه رمضان است بعد یک اعربی قبل از ظهر آمد وشهادت به رؤیت هلال داد و پیغمبر(صلی الله علیه وآله) امر کرد به یک منادی که ندا دهد به این که من لم یأکل فلیصم ، خوب در اینجا مردم چون که جاهل به دخول رمضان بودند نیت صوم نکرده بودند ولی پیش از ظهر نیت کردند و روزه گرفتند.
ص: 181
این حدیث عامی است یعنی از طرف اهل سنت نقل شده ولی چون فقهای ما به این حدیث عمل کرده اند ضعفش جبران می شود، از همین جا مشی ما از مشی آقای خوئی معلوم می شود، ایشان عمل فقها را مؤثر نمی دانند ومی گویند که خبر چون مرسل و عامی است فلذا حجت نمی باشد ، ولی در طرف مقابل ایشان بنده عرض می کنم که از زمان شیخ طوسی به بعد همه فقها به این خبر عمل کرده اند فلذا اگر برای آنها روشن نبود که این خبر مقترن به قرائنی است به آن عمل نمی کردند چون همین فقهای ما که به این روایت عمل کرده اند در خیلی از جاها به دیگر روایات منقول از عامه عمل نکرده اند فلذا معلوم می شود که این روایت مقترن به یک قرائنی بوده . پس آقای خوئی می فرمایند که اولاً خبر مرسل است و ثانیاً عامی است و ثالثاً در این خبر نقل شده که یک نفر اعرابی شهادت داده است در حالی که در شهادت باید دو نفر عادل شهادت بدهند فلذا این خبر حجت نیست، ولی در مقابل ایشان دیگران می فرمایند که ولو اینکه خبر مرسل وعامی است ولی چون مورد عمل تمامی فقها نسل در نسل بوده فلذا ضعفش جبران می شود و برای ما حجت می شود، این دلیل اول بود که عرض کردیم .
دوم حدیث رفع بود که در آن آمده است رفع عن امتی ما لا یعلمون ، اگر کسی نمی داند فردا رمضان است ونیت نکرده وجوب نیت عند طلوع الفجر از او برداشته می شود فلذا روزه اش درست است، چنانچه در مهذب الأحکام هم گفته شده که حدیث در مقام امتنان است و امتنان هم به این است که علاوه بر اینکه مؤاخذ نیست روزه اش هم صحیح است، البته ما این را قبول نداریم وقائلیم به این که حدیث رفع فقط مؤاخذه را بر می دارد .
ص: 182
اما دلیل اول این بود که در مسافر و مریض که مکلف نبودند اگر پیش از ظهر نیت می کردند روزه آنها صحیح بود فلذا وقتی که روزه غیر مکلف صحیح شد در اینجا که
جاهل وناسی مکلف هستند ولی تکلیفشان منجُّز نیست به طریق اولی باید صومشان صحیح باشد، حاج آقا رضای همدانی اعلی الله مقامه این مطلب را در ص 311 تا ص 314 مصباح الفقیه بسیار عالی تقریب کرده اند .
خوب این هم دلیل اول مشهور بود، آقای خوئی اعلی الله مقامه در اینجا اشکال می کنند که قیاس کردن مانحن فیه به مسافر و مریض قیاس فی غیر محله است و شامل اینجا نمی شود چون مریض و مسافر اصلاً مکلف به روزه نبودند تا وقتیکه در قبل از ظهر نیت روزه کردند واز همان موقع که نیت کردند مثلاً 6 ساعت مانده به غروب تازه مکلف شدند و روزه آنها صحیح شد، اما در مانحن فیه جاهل وناسی از ابتدا مکلف هستند منتهی تکلیف درباره آنها منجّز نیست، یعنی جاهل وناسی تمام شرایط روزه را دارند و مکلف هم هستند اما عن جهلٍ و عن غفلةٍ و عن سهوٍ فراموش کرده اند که نیت کنند، فلذا ما نمی توانیم جاهل وناسی را که مکلف هستند به مریض و مسافر که اصلاً مکلف نبودند قیاس کنیم و بگوئیم چون اگر مریض و مسافر قبل از ظهر نیت صوم کنند روزه آنها صحیح است فلذا روزه جاهل و ناسی هم صحیح است.
در واقع آقای خوئی بحث را بر اجزاء مترتُّب کرده اند، بحث اجزاء این است که إتیان المأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء ، مأمور به مریض و مسافر از وقتی بود که در قبل از ظهر نیت صوم کردند پس آنها اتیان به مأمور به کردند فلذا صومشان صحیح است، اما ناسی و جاهل که از همان ابتدا امر داشته اند وقتی که قبل از ظهر نیت صوم کنند مأمور به واقعی را اتیان نکرده اند چون مثلاً 5 إلی 6 ساعت از مأمور به را که در صبح بوده اتیان نکرده اند، پس آقای خوئی می فرمایند که شما چطور آن کسی که امر داشته و به مأمور به عمل کرده را قیاس می کنید به کسی که امر داشته ولی به مأمور به عمل نکرده و در هر دوی آنها می گوئید که مجزی است؟ این کلام آقای خوئی بود که عرض کردیم .
ص: 183
بنده به کلام آقای خوئی اشکال داشتم و عرض کردم که چند مطلب را باید اینجا در نظر داشته باشیم، اول اینکه ما در بسیاری از جاها می بینیم که شخص از طلوع فجر نیت نکرده ولی شارع مقدس گفته که روزه آن صحیح است و روایات بسیار زیادی هم در این زمینه داریم، فلذا ما باید این روایات را بخوانیم تا مطلب روشن شود .
در باب دوم از ابواب وجوب صوم ونیته در ص 4 به بعد از جلد 7 وسائل 20 جلدی خبرهای بسیار زیادی، صحاح و غیر صحاح دلالت دارند بر اینکه کسی که برای صوم نیت نکرده اگر تا قبل از ظهر نیت کند روزه اش صحیح است، و در روزه مندوب اگر بعد از ظهر وحتی اگر یک ربع مانده به غروب نیت کند روزه اش صحیح است.
پس از اینجا مشخص می شود که شارع مقدس در روزه معتبر نمی داند که حتماً در همه جا باید امساک از طلوع فجر تا غروب باشد دلیلش هم همین اخبار کثیره ای است که در این رابطه وارد شده است که إن شاء الله بعدا مقداری از آنها را می خوانیم . ...
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
همانطور که به عرض رسید صاحب عروة در مسئله 12 چند فرع را ذکر کرده است، فرع اول این بود که آخر وقت نیت در روزه واجب معین اول طلوع فجر می باشد و اگر کسی عالماً وعامداً تخلفی نسبت به نیت مرتکب شود روزه اش باطل می شود. فرع دوم این بود که اگر کسی جاهلاً و نسیاناً در روزه واجب معین نیت صوم نکند اگر مفطری مرتکب نشده باشد تا قبل از ظهر می تواند نیت صوم کند و روزه اش صحیح است ومجزی می باشد. عرض کردیم که در این مسئله از زمان شیخ طوسی به این طرف تمامی فقهاء مانند صاحب عروة قائل به صحت روزه ناسی و جاهل وغافل بوده اند وتنها کسی که مخالف این مطلب است آیت الله العظمی آقای خوئی اعلی الله مقامه می باشد، ایشان در جلد اول کتاب الصوم مستند العروة ادله کسانی را که قائل به صحت صوم در مانحن فیه بوده اند را ذکر کرده و بعد در ادله آنها خدشه کرده است ، فلذا ایشان هم در حاشیه عروة و هم در مستند العروة که شرح عروة می باشد فرموده اند که روزه جاهل و ناسی صحیح نیست و مجزی نیست. مناقشاتی که ایشان در ادله مشهور داشتند به عرض رسید، بعضی از آنها مبنایی می باشد مثل همان خبر اعرابی که ذکر شد، فقهای ما درباره این خبر قائلند به این که درست است که خبر مرسل وعامی است ولی چون تمامی فقهای شیعه از شیخ طوسی وعلامه و محقق گرفته تا به حالا به آن عمل کرده اند و طبق آن فتوی داده اند فلذا این عمل فقهاء و استناد آنها ضعف خبر را جبران می کند ولی آقای خوئی طبق مبنای خودش این خبر را قبول ندارد، یعنی عمل فقهاء را جابر ضعف خبر نمی داند وهمچنین اعراض فقهاء از یک خبر صحیح را موجب عدم حجیت وعدم اطمینان به آن خبر نمی داند بلکه ایشان فقط سند را میزان می داند فلذا اگر سند صحیح شد عمل می کند واگر سند ضعیف شد ولو اینکه فقهاء به آن عمل کرده باشند به آن خبر ضعیف عمل نمی کند، بنابراین نزاع ایشان در اینجا نزاع مبنایی می باشد و طبق مبنای خودشان این روایت اعرابی را حجت نمی دانند و به آن عمل نمی کنند .
ص: 184
درباره حدیث رفع هم ایشان فرمودند که صحت عمل را درست نمی کند بلکه فقط رفع مؤاخذه می کند که این بحث هم باز مبنایی می باشد.
اما دلیل اول قائلین به صحت را هم ایشان قبول نکردند ، آن دلیل این بود که وقتی مسافر و مریض که از ابتدا مکلف نبودند وامر نداشتند می توانستند تا قبل از ظهر نیت کنند و روزه آنها صحیح بود به طریق اولی جاهل و ناسی که از ابتدا مکلف بوده اند و امر هم داشته اند اگر تا قبل ظهر نیت کنند روزه آنها صحیح خواهد بود .
خدشه آقای خوئی بر این دلیل این بود که این فتوی با اجزاء سازگار نیست چون که مسافر و مریض مأمور نبودند و امر نداشتند تا وقتی که مریض خوب شد و مسافر هم به وطنش رسید که از این به بعد تازه مسافر و مریض مکلف شده اند و امر به آنها تعلق گرفته است، اما جاهل وناسی از ابتداء طلوع فجر امر به روزه داشته اند ولی آن امر برای آنها منجُّز نبوده فلذا إتیان به آن امر از ابتدا نکرده اند، چرا که شارع مقدس برای صوم زمان مشخص کرده است و فرموده است که از طلوع فجر تا غروب آفتاب باید با نیت صوم امساک کنید، بنابراین جاهل وناسی مأمور به روزه گرفتن از طلوع فجر بوده اند ولی آنها از ابتدا امر شارع را إتیان نکرده اند بلکه مثلاً از ساعت 10 صبح به بعد امر شارع را إتیان کرده اند ، پس در اینجا مأتی به با مأمور به مطابق نیست و اجزاء محقق
ص: 185
نشده است فلذا روزه جاهل وناسی باطل است.
حالا می خواهیم ببینیم که خدشه آقای خوئی بر این دلیل درست است یا نه، ما عرض کردیم که شارع مقدس در خیلی از جاها که روزه از طلوع فجر آغاز نشده ارفاقاً آن را قبول کرده و روزه بحساب آورده و روایات فراوانی هم در این رابطه داریم که در باب دوم وسوم وچهارم از ابواب وجوب الصوم ونیته در اوایل جلد هفتم وسائل 20 جلدی ذکر شده، بعضی از این روایات در روزه قضا می باشد و بعضی دیگر در روزه نذر غیر معین و بعضی در روزه مندوب می باشد که در تمامی اینها با اینکه از ابتدای طلوع فجر نیت نکرده ولی شارع مقدس روزه او را قبول کرده است .
اولین روایتی که برایتان می خوانم صحیحه حلبی است که خبر اول از باب دوم از ابواب وجوب صوم واقع در ص 4 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد، خبر این است ؛ « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حماد ابن عثمان ، عن الحلبی، عن أبی عبدالله (علیه السلام) ( فی حدیث) قال: قلت له: إنَّ رجلا أراد أن یصوم ارتفاع النهار أیصوم؟ قال : نعم » . بعضی از این روایات مطلق هستند که حمل به مستحبی می شود اما بعضی از آنها تصریح در روزه قضا و نذر دارند .
خبر دوم از همین باب صحیحه عبدالرحمن بن حجاج می باشد، خبر این است ؛ « وعن محمدبن یحیی ، عن أحمدبن محمد، و عن محمدبن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً ، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرحمان بن الحجاج، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی الرجل یبدو له بعد ما یصبح و یرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان ، و لم یکن نوی ذلک من اللیل ، قال : نعم لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئاً » . این روایت درباره روزه قضا می باشد وتصریح به آن دارد .
ص: 186
خبر سوم از همین باب هم مطلق می باشد که حمل بر استحباب می شود،خبر این است : « وعنه، عن أحمد، عن الحسین یعنی ابن سعید، عن النضر، عن ابن سنان یعنی عبدالله، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: (فی حدیث) : إن بداله أن یصوم بعد ما ارتفع النهار فلیصم، فانه یحسب له من الساعة التی نوی فیها » .
خبر چهارم از همین باب این خبر است ؛ وعنه : یعنی شیخ طوسی باسناده، عن أحمدبن محمدبن عیسی، عن الحسین، عن فضالة ، عن صالح بن عبدالله : که صالح توثیق نشده وآیت الله خوئی هم به آن اشاره کرده منتهی طبق مبنای ما خبر مورد عمل اصحاب می باشد، عن أبی ابراهیم (علیه السلام) قال : که مراد حضرت موسی بن جعفر (علیه السلام) می باشد، قلت له : رجل جعل لله علیه الصیام شهراً: مردی نذر کرده که یک ماه روزه بگیرد، فیصبح و هو ینوی الصوم : صبح گفت روزه می گیرم، ثم یبدوله فیفطر : بعد پشیمان شد، یفطر در اینجا به معنای خوردن نیست بلکه یعنی از نظرش برگشت که چیزی بخورد ولی نخورد، ویصبح و هولا ینوی الصوم فیبدوله فیصوم، فقال : هذا کله جائز . در اینجا تصریح دارد که حتی اگر قصد خلاف هم کرده باز درست است که بعداً در عروة هم این مطلب را می خوانیم .
خبر پنجم باب هم در این رابطه می باشد، خبر این است ؛ « وعنه، عن احمدبن محمد، عن محمدبن عیسی، عن یوسف بن عقیل، عن محمدبن قیس، عن ابی جعفر(ع) قال: قال علی(ع): إذا لم یفرض الرجل علی نفسه صیاما ثم ذکر الصیام قبل أن یطعم طعاما أو یشرب شرابا ولم یفطر فهو بالخیار إن شاء صام، وإن شاء افطر ».
ص: 187
واما خبر ششم از این باب این خبر است : « وعنه ، عن علی بن السندی ، عن صفوان، عن عبد الرحمن بن حجاج قال: سألت أبا الحسن موسی(ع) عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوما وکان علیه یوم من شهر رمضان ، أله أن یصوم ذلک الیوم وقد ذهب عامة النهار؟ فقال: نعم له أن یصومه ویعتد به من شهر رمضان » .
عامة النهار را باید طوری معنی کنیم که ظهر نگذشته باشد وإلا اگر دلالت کند بر
این که ظهر گذشته است مورد اعراض اصحاب واقع خواهد شد چون که اخبار دیگری داریم که دلالت دارند بر این که زوال میزان است .
خبر هفتم از این باب معلوم است که بر روزه مستحبی دلالت دارد، خبر این است ؛ « وباسناده عن أحمدبن محمد ، عن البرقی، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: کان امیرالمؤمنین (علیه السلام) یدخل إلی أهله فیقول: عندکم شئ وإلا صمت، فإن کان عندهم شئ أتوه به وإلا صام» .
خبر هشتم باب صحیحه هشام بن سالم می باشد، خبر این است ؛ « وعنه ، عن علی بن الحکم، عن هشام بن سالم، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل یصبح ولا ینوی الصوم فاذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم ، فقال: إن هو نوی الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له یومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی » .
ص: 188
خبر دهم باب که خبر مهمی است این می باشد ؛ « وباسناده عن علی بن الحسن بن فضال ، عن أحمد بن الحسن ، عن عمروبن سعید، عن مصدق بن صدقة ، عن عمارالساباطی ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان و یرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام؟ قال: هو بالخیار إلی أن تزول الشمس ، فاذا زالت الشمس فان کان نوی الصوم فلیصم ، وإن کان نوی الافطار فلیفطر، سئل فان کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس ؟قال : لا الحدیث » .
این اخبار دلالت دارند بر این که در قضای رمضان و نذر غیر معین آن شخص تا ظهر وقت دارد که روزه بگیرد و در روزه مستحبی هم تا قبل از غروب وقت دارد که نیت روزه کند و روزه مستحبی بگیرد .
اما در باب سوم در ص 7 خبری از أبی بصیر نقل شده که حضرت در آن تصریح به صوم مندوب دارند، خبر این است : « محمدبن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیوب، عن حسین بن عثمان، عن سماعة بن مهران، عن أبی بصیر قال : سألت أبا عبدالله (ع) عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجة، قال: هو بالخیار ما بینه و بین العصر، وإن مکث حتی العصر ثم بداله أن یصوم وإن لم یکن نوی ذلک فله أن یصوم ذلک الیوم إن شاء » .
بعد می رسیم به باب چهارم، در خبر چهارم از این باب که صحیحه هم می باشد ودر ص9 قرار دارد به این مطلب اشاره شده است، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن سعدبن عبدالله، عن محمدبن الحسین بن أبی الخطاب، عن النظربن سوید، عن جمیل بن دراج ، عن أبی عبدالله(ع) أنه قال فی الذی یقضی شهر رمضان إنه بالخیار إلی زوال الشمس فإن کان تطوعا فإنه إلی الیل بالخیار » .
ص: 189
آخرین خبری که می خوانیم خبر دهم از باب چهارم می باشد، خبر این است : « وباسناده عن علی بن الحسن الفضال، عن ابراهیم بن ابی بکربن ابی سماک ، عن ذکریا المژمن، عن إسحاق بن عمار، عن أبی عبدالله(ع) قال: الذی یقضی شهر رمضان هو بالخیار فی الإفطار ما بینه وبین أن تزول الشمس، وفی التطوع ما بینه وبین أن تغیب الشمس » .
مقداری از اخبار کثیره ای که در این رابطه وجود داشت را خواندیم که در بین آنها اخبار صحیحه هم زیاد بود. فقیه همدانی در ص 311 تا ص 314 از مصباح الفقیه به همین اخبار برای مانحن فیه هم استناد کرده است ، ایشان فرموده اند وقتی که در روزه قضا و نذر غیر معین حکم همین طور است که بیان شده در واقع یک کلیاتی را به دست ما می دهند و می گویند که وسعتی از طرف شارع برای شخصی که معذور است وحتی در مثل قضا که معذور هم نیست وجود دارد که می تواند به این صورت که ذکر شد نیت
کند، فلذا در مانحن فیه که معذور هستند و جاهل و ناسی هستند به تنقیح مناط و اولویت قطعیه باید صومشان صحیح باشد .
گفتیم که آیت الله خوئی فرمودند که اگر ما أتی به المأمور با ما أمر به الشارع منطبق باشد إجزاء است و صحیح است وإلا صحیح نمی باشد، ما در جواب ایشان عرض می کنیم که درست است که شرعاً صوم آن است که از طلوع فجر تا غروب امساک محقق باشد ولی از طرفی ما موارد فراوانی هم داریم که شارع مقدس با اینکه امساک به این صورت نبوده ولی آن را صوم محسوب کرده ، واین همانطور که خواندیم ومشخص شد تنها منحصر به مسافر و مریض نمی باشد فلذا در اینجاها که خواندیم آقای خوئی با مشکل روبرو می شوند و جوابی ندارند که بدهند چون ایشان می فرمایند که روزه آن است که انسان از طلوع فجر تا غروب آفتاب با نیت صوم امساک کند در حالی که موارد بسیاری وجود دارد که به این صورت نیستند ولی شارع آن ها را صوم محسوب کرده است. پس اشکال ما به ایشان این است که شارع مقدس در بسیاری از جاها برای رفاه حال مکلفین وسعت قائل شده، و ما قبلاً عرض کردیم که این از باب حکومت می باشد یعنی أدله اولیه می گویند که روزه امساک از طلوع فجر تا غروب می باشد ولی شارع آمده و در آن محکوم تصرف کرده و آن را توسعه داده، در مانحن فیه هم تماماً توسعه می باشد یعنی شارع مقدس آمده و گفته که روزه یعنی امساک از طلوع فجر تا غروب، اما در خیلی از جاها این چنین نیست ولی شارع آن را قبول کرده مثل همین روایاتی که خواندیم پس این ادله بر آن ادله اولیه حکومت دارند .
ص: 190
بنابراین ما جواب آیت الله خوئی را این طور می دهیم و می گوئیم که ما این مورد را مترتب بر بحث اجزاء نمی کنیم چون که خود شما در بحث اجزاء در این موارد بامشکل روبرو شدید، بلکه اینها از یک باب دیگری می باشند وآن اینکه شارع مقدس برای صوم وسعتی قائل شده و گفته است که صوم تنها این نیست که شما از طلوع فجر تا غروب آفتاب بانیت صوم امساک کنید چون در موارد بسیاری که ما مقداری از آنها را خواندیم به این صورت نبوده ولی شارع آنها را قبول کرده است . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
بحث در مسئله دوازدهم از مسائل مربوط به نیت می باشد، عرض کردیم که در این مسئله چهار فرع مطرح شده، اول مربوط به زمان نیت کردن برای صوم واجب معین می باشد که عرض کردیم ابتدای وقت نیت از شب و یا حتی از روز قبل می باشد به شرطی که بر نیت خود باقی باشد و آخرین وقت برای نیت کردن اول طلوع فجر می باشد یعنی شخص باید مقارن با طلوع فجر نیت صوم کند، دلیل این فرع را هم ذکر کردیم .
در فرع دوم صاحب عروة فرمودند که اگر شخصی جهلا و یا نسیانا برای صوم واجب معین نیت نکرده باشد تا ما قبل زوال وقت دارد که نیت صوم کند و روزه اش هم صحیح می باشد . ایشان در فرع سوم فرمودند که در واجب غیر معین مثل صوم قضا ویا صوم کفاره ویا صوم نذر غیر معین ، اگر در شب و یا عند طلوع الفجر نیت نکرد و مفطری هم انجام نداد می تواند تا قبل از زوال نیت صوم کند .
ص: 191
بعد در فرع چهارم که مربوط به صوم مندوب است ایشان فرموده اند که حتی در بعد از ظهر هم اگر مفطری انجام نداده باشد می تواند نیت صوم مندوب کند .
بحث ما فعلاً در فرع سوم می باشد و می خواهیم ببینیم دلیل این حکم چیست؟ دلائل این حکم روایات کثیره ای است که ما در این رابطه داریم که این روایات در وسائل الشیعه20جلدی باب های دوم سوم و چهارم از ابواب وجوب الصوم ونیته ذکر شده .
در باب دوم که از ص 4 ازجلد7وسائل20جلدی شروع می شود اخباری ذکر شده که از لحاظ مفاد به چند دسته تقسیم می شوند، یک دسته خبر پنجم باب یعنی خبر محمدبن قیس می باشد که در آن آمده است : « قبل أن یطعم طعاماً أو یشرب شراباً و لم یفطر فهو بالخیار إن شاء صام وإن شاء أفطر » . اگر صبح کرد در حالی که طعامی وشرابی نخورده اختیار دارد که إن شاء صام وإن شاء أفطر، این روایت از این جهت مطلق است که وقت معین نکرده و نگفته که ماقبل زوال صام یا أفطر بلکه اطلاق دارد. خبر دیگری که جزء همین دسته می باشد خبر چهارم باب یعنی خبر صالح بن عبدالله می باشد که البته این خبر ضعیف است چون صالح بن عبدالله توثیق نشده ولی چونکه فقها به آن عمل کرده اند ضعفش جبران می شود، خبر این است : وعنه : شیخ طوسی باسناده عن أحمد، عن الحسین ، عن فضالة، عن صالح بن عبدالله، عن أبی ابراهیم (ع) قال: قلت له : رجل جعل لله علیه الصیام شهراً فیصبح و هو ینوی الصوم، ثم یبدوله فیفطر ویصبح و هو ینوی الصوم فیبدوله فیصوم، فقال: هذا کله جائز. این خبر دلالت دارد بر این که اگر شخص تا ظهر تردید کرد ویاحتی قصد خلاف کرد که بخورد اما نخورد جائز است واشکالی ندارد .
ص: 192
در روزه بعداً ما بحث می کنیم که نیت قطع و قاطع روزه را به هم می زند چون روزه آن است که انسان قصد کند که از طلوع فجر تا غروب امساک کند و این قصد مثل عام مجموعی می باشد یعنی دقائق و ساعات همه به هم مربوط هستند و یک لحظه اگر به هم بخورند روزه به هم می خورد فلذا نیت قطع و قاطع روزه را بهم می زند، در اینجا اولاً چونکه روزه غیر معین می باشد و ثانیاً هنوز قصد نکرده برای گرفتن روزه فلذا اگر در تردید باشد و یاحتی نقض هم بکند اشکالی ندارد و این خبر هم بر این مطلب دلالت دارد و صاحب عروة هم بعداً ذکر می کند که اگر در روزه غیر معین قصد نکرد و یا قصد کرد ولی بعداً پشیمان شد اگر دوباره تا ظهر قصد کرد اشکالی ندارد، بنابراین خبر
اول که خواندیم مطلق بود ولی درخبردوم که خواندیم آمده است که با تردید و نقض هم اشکالی ندارد .
دسته دوم اخباری هستند که وقت را معین کرده اند یعنی گفته اند که تا چه زمانی اگر نیت نکرده وقت دارد که نیت کند، خبر اول از باب دوم یعنی صحیحه حلبی که در ص 4 واقع شده است بر این مضمون دلالت دارد و در آن آمده است : « إنُّ رجلاً أراد أن یصوم ارتفاع النهار أیصوم؟ قال : نعم » .
خبر دوم از باب دوم که صحیحه عبدالرحمن بن حجاج می باشد و در ص 4 واقع شده است هم جزو دسته دوم می باشد و در آن آمده است : « ویرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان، ولم یکن نوی ذلک من الیل، قال: نعم لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئا » .
ص: 193
خبر بعدی که جزء این دسته است خبر سوم از باب دوم یعنی صحیحه عبدالله بن سنان می باشد که در ص 5 واقع شده است و در آن آمده است : « إن بداله أن یصوم بعد ما ارتفع النهار فلیصم ، فانه یحسب له من الساعة التی نوی فیها» .
دسته سوم از اخبار، خبر ششم از باب دوم یعنی خبر عبدالرحمن بن حجاج می باشد که در آن آمده است : « وکان علیه یوم من شهر رمضان أله أن یصوم ذلک الیوم و قد ذهب عامة النهار؟ فقال" نعم له أن یصوم و یعتد به من شهر رمضان » . در این خبر عامة النهار آمده است یعنی باید بیشتر روز(دو ثلث) گذشته باشد چرا که ظهر نصف النهار می باشد .
دسته چهارم اخباری هستند که زوال شمس را میزان قرار داده اند؛ اول خبر دهم از باب دوم یعنی خبر عمار ساباطی می باشد که در آن آمده است : « عن أبی عبدالله (ع) عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان و یرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام؟ قال: هو بالخیار إلی أن تزول الشمس ، فاذا زالت الشمس فان کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الافطار فلیفطر، سئل فان کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس ؟ قال: لا الحدیث » . این روایت حد را زوال شمس معین می کند .
دوم خبر چهارم از باب چهارم می باشد که در ص 9 واقع شده است، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن سعدبن عبدالله ، عن محمدبن الحسین بن أبی الخطاب عن النضر بن سوید، عن جمیل بن دراج، عن أبی عبدالله (ع) أنه قال فی الذی یقضی شهر رمضان إنه بالخیار إلی زوال الشمس فان کان تطوعا فانه إلی اللیل بالخیار » . خبر سنداً صحیح است .
ص: 194
سوم خبر دهم از باب چهارم می باشد که در ص 10 واقع شده است، خبر این است : « وباسناده عن علی بن الحسن بن فضال، عن ابراهیم بن أبی بکر بن أبی سماک ، عن زکریا المؤمن ، عن اسحاق بن عمار ، عن أبی عبدالله (ع) قال: الذی یقضی شهر رمضان هو بالخیار فی الافطار مابینه و بین أن تزول الشمس ، وفی التطوع مابینه و بین أن تغیب الشمس » .
عرض کردیم از اخباری که تا به حالا خواندیم استفاده می شود که در واجب غیر معین تا زوال شمس وقت برای نیت باقی است، اما دو خبر داریم که بر خلاف آنچه که ما گفتیم دلالت دارند یعنی طبق قول مشهور و بلکه اجماع میزان و ملاک زوال شمس می باشد و سید مرتضی هم در انتصار گفته است امامیه قائل به این است که در واجب غیر معین تا زوال شمس وقت برای نیت کردن باقی است، در مانحن فیه چند نفر از زوال شمس بالاتر رفته اند ؛ یکی ابن جنید اسکافی می باشد که همانند روزه مستحبی در واجب غیر معین هم گفته است که تا عصر وقت دارد که نیت روزه کند ودیگری ملا محسن فیض کاشانی می باشد که در مفاتیح به همین صورت قائل
شده . 2 الی 3 خبر می تواند شاهد بر کلام این دو نفر باشد یکی خبر ششم از باب دوم یعنی خبر عبدالرحمن بن حجاج که در آن آمده بود : « سألت أباالحسن موسی(ع)عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوما وکان علیه یوم من شهر رمضان أله أن یصوم ذلک الیوم وقد ذهب عامة النهار؟ فقال: نعم له أن یصومه ویعتد به من شهر رمضان » . عامة النهار یعنی اینکه بیشتر روز گذشته باشد که خوب معلوم است که وقتی بیشتر روز گذشته باشد ظهر هم گذشته است . خبر دیگری که شاهد بر کلام آنها می باشد خبر نهم از باب دوم است که البته مرسل می باشد، خبر این است : « وبإسناده عن محمدبن احمدبن یحیی، عن یعقوب بن زید، عن احمدبن محمدبن ابی نصر، عمن ذکره، عن ابی عبدلله(ع)قال: قلت: الرجل یکون علیه القضاء من شهر رمضان ویصبح فلا یأکل إلی العصر أیجوز أن یجعله قضاء من شهر رمضان؟ قال: نعم » .
ص: 195
در اینجا دو دسته روایت داریم که دسته ای می گویند تا زوال شمس و دسته دیگر می گویند تا بعد از زوال وقت برای نیت کردن در روزه واجب غیر معین باقی است، پس ما باید جمع بین این روایات کنیم فلذا در اینجا صاحب جواهر و شیخ انصاری که کتابی در صوم دارد و مصباح الفقیه همدانی گفته اند که این دو خبر معرض عنه هستند یعنی مورد اعراض اصحاب می باشند وفقهای ما طبق آنها فتوی نداده اند .
حالا بنده آدرس دقیق بعضی از کتابها را عرض می کنم تا شما به آنها مراجعه کنید، اول صاحب جواهر در ص 199 از جلد 16 این مطلب را بیان کرده، در بعضی از روایات کلماتی وجود دارد با این مضمون که از وقتی که آن شخص نیت می کند حساب می شود در حالی که آن شخص مثلاً از یک ساعت به ظهر نیت کرده، خوب چطور در این صورت روزه حساب می شود؟ صاحب جواهر در اینجا می فرمایند که ما این کلمات را حمل بر فضیلت و ثواب می کنیم وإلا روزه روزه است همان طور که بنده عرض کردم واین أدله هم دلالت دارند که این ها روزه می باشند، اصلاً اشکال ما به آیت الله خوئی همین بود چرا که ایشان می فرمودند که روزه باید از طلوع فجر تا غروب باشد ولی ما گفتیم که خیر روزه وسیع تر از این است و تمامی این موارد روزه می باشند، پس صاحب جواهر می فرمایند که این کلمات را ما حمل می کنیم بر این که ثواب روزه فرق می کند یعنی اگر از طلوع فجر تا غروب روزه بگیرد ثوابش بیشتر است ولی اگر مثلاً یک ساعت به ظهر نیت کند ثوابش کمتر است، بعد ایشان می فرمایند اینکه در اینجاها مثلاً یک ساعت به ظهر می تواند نیت روزه کند و روزه هم حساب می شود در واقع این نیت مثل اجازه در بیع فضولی می باشد، مثلاً در بیع فضولی یک ماه قبل معامله انجام شده و در این یک ماه فرض کنید که مثلاً گوسفند بچه آورده و شیر داده و یا پشم داده، حالا که مالک در یک ماه بعد اجازه بیع را صادر می کند اگر اجازه را کاشفه بدانیم از وقتی که عقد واقع شده تمامی نماء صادره از مبیع(گوسفند) متعلق به خریدار می باشد، یعنی این اجازه به قدری کارایی دارد که از همان وقتی که عقد واقع شده نقل و انتقال را درست و صحیح می کند ، پس ایشان می فرمایند که در مانحن فیه هم به همین صورت می باشد یعنی درست است که آن شخص یک ساعت مانده به ظهر نیت کرده ولی این نیت به اندازه ای کارایی دارد که ثواب روزه را از همان طلوع فجر به او می دهند و روزه آن شخص را مثل همان صومی که از طلوع فجر نیت کرده می کند . دوم مصباح الفقیه ص 317 تا ص 318 و سوم مهذب الأحکام جلد 10 ص 33 و چهارم مستمسک جلد 8 ص 213 می باشد که در آنها گفته اند که این دو خبر (خبر 6 و 9 از باب 2) که گفته اند تا عصر می تواند نیت کند معرض عنه می باشند و میزان آن است که فقط تا زوال برای نیت کردن وقت دارد .
ص: 196
خوب حالا باید ببینیم آیت الله خوئی در اینجا طبق مبنای خودشان که اعراض و عمل مشهور را مؤثر در روایت نمی دانند چه کار می کنند؟ که وقت تمام است بماند إنشاء الله برای فردا. ...
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
بحث درباره روایاتی بود که دلالت داشتند بر اینکه در صوم واجب غیر معین مثل صوم قضا یا نذر غیر معین اگر شخصی در شب یا عند طلوع الفجر نیت نکرد تا ظهر وقت دارد که برای هر کدام از آنها نیت کند .
روایات را دسته بندی کردیم و عرض کردیم که سه خبر دلالت دارند بر اینکه تا ظهر برای نیت کردن وقت دارد، اول خبر 10 از باب 2 بود و دوم خبر10 از باب 4 وسوم خبر 4 از باب 4 بود ، این سه خبر جواز نیت را محدود می کردند ودلالت داشتند بر اینکه تا ظهر برای نیت کردن وقت دارد . خبر10 از باب2 که خبر عمار ساباطی می باشد ودر ص 6 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است حتی آن طرف دیگر را نهی می کند یعنی می گوید که اگر بعد از ظهر نیت کند صحیح نمی باشد بلکه فقط تا ظهر برای نیت کردن وقت دارد،در خبر این طور آمده : « سئل فان کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال : لا الحدیث » . خبر 10 از باب 4 یعنی خبر اسحاق بن عمار که در ص 10 واقع شده است هم همینطور می باشد ، خبر این است : « عن اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله(ع) قال: الذی یقضی شهر رمضان هو بالخیار فی الافطار ما بینه وبین أن تزول الشمس، وفی التطوع ما بینه وبین أن تغیب الشمس » ، این خبر دلالت دارد که فقط تا زوال شمس برای نیت کردن وقت دارد . خبر بعدی خبر 4 از باب 4 می باشد که در ص 9 واقع شده است، خبر این است : « محمد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبدالله، عن محمدبن الحسین بن ابی الخطاب عن النظر بن سوید، عن جمیل بن دراج، عن ابی عبدالله(ع)أنه قال فی الذی یقضی شهر رمضان إنه بالخیار الی زوال الشمس فان کان تطوعا فانه الی الیل بالخیار » ، این خبر و خبر 10 از همین باب یک ذیلی دارند که دلالت دارد بر اینکه در صوم مندوب تا غروب برای نیت کردن وقت دارد . عرض کردیم دو خبر وجود دارد که با این اخباری که دسته بندی کردیم و یک به یک خواندیم معارض هستند، آن دو خبر بر خلاف اخبار مذکور دلالت دارند که حتی بعد از زوال هم می تواند نیت روزه واجب غیر معین را کند . آن دو خبر معارض یکی خبر 6 و دیگری خبر 9 از باب دوم می باشد ، خبر 6 از باب 2 این خبر است : « عن محمدبن یحیی، عن علی بن السندی، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن حجاج قال: سألت أبا الحسن موسی(ع) عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوما وکان علیه یوم من شهر رمضان أله أن یصوم ذلک الیوم وقد ذهب عامة النهار؟ فقال: نعم له أن یصومه ویعتد به من شهر رمضان» ، در این خبر آمده است که « قد ذهب عامة النهار » یعنی بیشتر روز(دو ثلث) گذشته است ولی در اخبار دیگر آمده بود که تا قبل از زوال فرصت برای نیت کردن دارد ، پس این خبر با آن اخبار مذکور تعارض دارد . خبر دیگری که با اخبار مذکور معارض است خبر 9 از باب 2 می باشد که در ص 6 واقع شده است ، خبر این است : « وباسناده عن محمدبن احمدبن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن احمدبن محمدبن ابی نصر، عمن ذکره، عن ابی عبدالله(ع) قال: قلت له: الرجل یکون علیه القضاء من شهر رمضان ویصبح فلا یأکل الی العصر أیجوز أن یجعله قضاء من شهر رمضان؟ قال: نعم » ، در این خبر با صراحت کلمه عصر ذکر شده ، بنابراین این دو خبر با اخبار سه گانه مذکور تعارض دارند . فقهای ما در اینجا می گویند که این دو روایت معرض عنه هستند وما در این مسئله اجماع داریم ومشهور هم از این دو خبر اعراض کرده اند واعراض اصحاب باعث می شود که خبر از درجه حجیت
ص: 197
ساقط شود فلذا اصلا این دو خبر با اخبار سه گانه مذکور معارض نیستند .
همانطور که گفتیم آیت الله خوئی در مقابل مشهور و ما مبنایی مختص به خودشان دارند وآن اینکه اعراض و عمل مشهور فقهاء دخلی در حجیت و یا عدم حجیت خبر ندارد بلکه اگر سند روایت صحیح شد آن روایت حجت است خواه علما به آن عمل کرده باشند یا از آن اعراض کرده باشند .
مبنای ما و مشهور هم این است که حجیت خبر از جهت بنای عقلاء بر حصول اطمینان می باشد ، چون همانطور که می دانید در باب حجیت خبر واحد از چند راه وارد شده اند ، یکی از راه آیه نبأ وامثال آن است که طبق آنها عادل بودن وموثق بودن میزان است ویکی هم اینکه گفته اند بنای عقلاء میزان است و عقلاء یعنی هر خبری که موجب اطمینان است حجت است و هر چیزی که در آن اطمینان نباشد حجت نیست فلذا اگر یک خبری در اعلی درجه صحت هم باشد ولی فقهای بزرگ ما از آن اعراض کرده باشند وطبق آن فتوی نداده باشند دیگر ما اطمینان به صدور آن نداریم وحتی علما فرموده اند که : « کلما ازداد صحة ازداد وهناً » یعنی هر قدر که سندا صحیح باشد ولی اصحاب از آن اعراض کرده باشند وهنش بیشتر می شود چون معلوم می شود که با این درجه از صحت وقتی فتوی نداده اند قطعا یک خللی وجود داشته، و بالعکس اگر خبری ضعف داشته باشد عمل فقهاء به آن خبر ضعفش را جبران می کند و ما به صدور و صحت آن خبر اطمینان پیدا می کنیم ، خوب این مبنای مشهور بود که عرض کردیم .
ص: 198
آیت الله خوئی طبق مبنای خودشان در مستند العروة فر موده اند ؛ اخباری که گفته اند که تا قبل از زوال شخص می تواند نیت کند یعارض با این دو خبر(خبر6 و 9 از باب 2) که خواندیم ودر آن دو آمده بود که تا بعد از ظهر هم می توان نیت کرد . بعد ایشان می فر مایند که اولا خبر عبد الرحمن بن حجاج می گوید که عامة النهار و اخبار دیگر می گویند نصف النهار خوب اگر ما بخواهیم روز را از طلوع فجر حساب کنیم بیشتر از آن میفتد تا ظهر ، چون از طلوع فجر تا طلوع آفتاب خودش تقریبا یک ساعت و نیم می باشد که این میفتد این طرف و در بعد از ظهر کمتر می شود ، این توجیه آقای خوئی در مصباح الفقیه همدانی هم ذکر شده است . بعد ایشان در توجیه دومشان می فرمایند بر فرض که این روایت می گوید عامة النهار و اخبار دیگر هم می گویند نصف النهار، خوب این می شود مطلق ومقید و وقتی مطلق و مقید با هم تعارض کنند معلوم است که مقید مقدم می با شد ، و ایشان خبر نهم یعنی خبر محمدبن ابی نصر را چون مرسل است رد می کند وآن راقبول نمی کند .
به نظر بنده به هر دو توجیه ایشان اشکال وارد است ، اما اولی که ایشان فرمودند ما روز را از طلوع فجر حساب می کنیم اشکالش این است که ما باید ببینیم عرف روز را از چه وقتی حساب می کند که خوب معلوم است که عرف روز را از طلوع آفتاب حساب می کند و ما هم باید در اینجا به عرف رجوع کنیم ، در نظر اهل عرف بین خبری که می گوید عامة النهار و نصف النهار تعارض وجود دارد و در مدالیل و مضامین اخبار فهم عرفی میزان است نه اینکه ما بیاییم و روز را از طلوع فجر حساب کنیم و بگوئیم که با این محاسبه تعارض بر طرف می شود . اشکالی که به توجیه دوم ایشان وارد است این است که در اینجا مطلق و مقید نیست چون بیان دو مقدار متخالف در مقام بیان تحدید حد مطلق و مقید نمی باشد به عبارت دیگر دو تا حدی که از لحاظ مقدار در نظر عرف با همدیگر متفاوت هستند را مطلق و مقید نمی گویند بلکه مطلق ومقید در جایی است که یک کلی وجود دارد مثل « أعتق رقبة » که هم شامل رقبه مومنه وهم کافر می شود و بعد خطاب می شود که مثلا رقبة کافره را آزاد کن که در اینجا مطلق و مقید صدق می کند ، فلذا ما نمی توانیم این دو توجیه ایشان را قبول کنیم .
ص: 199
مطلب دیگری که بسیار مهم است وبنده فقط آن را در درس آیت الله بروجردی اعلی الله مقامه شنیده ام این است که ایشان می فرمودند که نمی شود از یک راوی دو دفعه یک خبری نقل شود چون امکان ندارد که آن خبر را دو دفعه از امام شنیده باشد بلکه فقط یک دفعه از امام شنیده است ولی در نقل آن روایت اشتباه شده است ، در باب دوم خبر دوم صحیحه عبد الرحمن بن حجاج می باشد که در آن گفته شده یرتفع النهار و بعد در خبر ششم از همین باب همین عبد الرحمن بن حجاج می گوید عامة النهار، خوب این شخص مسلما یک مرتبه این خبر را از امام(ع)شنیده است وامام(ع) هم یک مطلب را به او فرموده است ولی می بینیم که این مطلب دو جور نقل شده یکی عامة النهار و دیگری یرتفع النهار ، این تفاوت در نقل باعث می شود که این خبر سست شود و از ظهور بیفتد و دیگر نمی تواند با آن اخبار صحیحه ای که می گفتند تا زوال برای نیت وقت دارد معارضه کند .
خوب حالا می رویم سراغ صوم مندوب ، در عروة خواندیم و محشین و شراح عروة هم گفته اند که برای صوم مندوب حتی تا یک ربع به غروب اگر چیزی نخورده وقت دارد که نیت روزه مندوب کند ، در اینجا بحث زیاد است که آیا در صوم مندوب وقت ممتد می شود تا وقتی که مثلا پنج دقیقه مانده به غروب یعنی به اندازه ای وقت مانده که بتواند قصد صوم کند؟ ویا اینکه این هم وقتش تا زوال می باشد ؟ چند خبر بر این مطلب دلالت دارد . صحیحه هشام بن سالم که خبر 7 از باب 2 می باشد و در ص6 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « وباسناده عن احمدبن محمد، عن البرقی، عن ابن ابی عمیر، عن هشام بن سالم، عن ابی عبدالله(ع) قال: کان امیرالمومنین(ع) یدخل الی اهله فیقول: عندکم شیء وإلا صمت، فان کان عندهم شیء أتوه به وإلا صام » ، از این خبر به خاطر اطلاقش استفاده می کنیم که اولا می شود حتی بعد از ظهر هم نیت صوم مندوب کرد چون خبر اطلاق دارد و بیان نمی کند که حضرت قبل یا بعد از ظهر به خانه می آمده وثانیا اصلا حضرت روزه قضا و کفاره نداشته فلذا مراد از صوم در اینجا صوم مندوب است و این که وارد شده که حضرت امیر(ع) کثیرا روزه مستحبی می گرفته به همین ترتیب بوده(اشکال وپاسخ استاد) کلمه کان که در این روایت آمده به معنی استمرار در کاری می باشد یعنی کان را در جایی استعمال می کنند که کار مستمر باشد و مسلم است که امیر المومنین(ع) همیشه مسافر نبوده بلکه حضرت مستمرا روزه دار بوده است . خبر دیگری که بر این مطلب دلالت می کند خبر اسحاق بن عمار است که خبر 10 از باب 4 می باشد که در ص 10 واقع است ، خبر این است : « و باسناده عن علی بن الحسین بن فضال، عن ابراهیم بن ابی بکر بن سماک، عن ذکریا المومن، عن اسحاق بن عمار، عن ابی عبدالله(ع) قال: الذی یقضی شهر رمضان هو بالخیار فی الافطار ما بینه وبین أن تزول الشمس، وفی التطوع مابینه وبین أن تغیب الشمس» .
ص: 200
خبر بعدی خبر جمیل بن دراج است که خبر 4 از باب 4 می باشد که در ص 9 واقع شده است خبر این است : « محمد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبدالله، عن محمدبن الحسین بن ابی الخطاب عن النظر بن سوید، عن جمیل بن دراج، عن ابی عبدالله(ع)أنه قال فی الذی یقضی شهر رمضان إنه بالخیار الی زوال الشمس فان کان تطوعا فانه الی الیل بالخیار » . خبر بعدی موثقه ابی بصیر است که خبر یک از باب 3 می باشد و در ص 7 واقع شده است ، خبر این است : « محمدبن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیوب، عن حسین بن عثمان، عن سماعة بن مهران، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله (ع) عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجة، قال: هو بالخیار ما بینه و بین العصر، وإن مکث
حتی العصر ثم بداله أن یصوم وإن لم یکن نوی ذلک فله أن یصوم ذلک الیوم إن شاء» .
بالاخره ادله ای که دلالت دارند بر اینکه در روزه مستحبی تا غروب وقت برای نیت کردن دارد زیاد است اما در عین حال معارض هم دارند، اولین خبری که معارض است خبر ابن بکیر می باشد که خبر 3 از باب 20 است و در ص 47 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن علی بن المحبوب، عن ابی عبدالله الرازی، عن اسماعیل بن مهران، عن اسماعیل بن القصیر، عن ابن بکیر، عن ابی عبدالله(ع) قال: سئل عن رجل طلعت علیه الشمس و هو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار قال: یصوم إن شاء وهو بالخیار الی نصف النهار » ، محمدبن محبوب اهل قم است و از طبقه ششم و از اجلای روات می باشد و ابی عبدالله الرازی فی غایة الضعف می باشد و ابن بکیر هم فطحی المذهب می باشد ، این خبر دلالت دارد بر اینکه تا ظهر برای نیت کردن وقت دارد هر چند که صریح نیست که روزه آن شخص چه روزه ای بوده اما بالاخره شامل ما نحن فیه می شود فلذا این خبر را معارض با آن دسته از اخباری که دال بودند تا غروب وقت برای نیت دارد دانسته اند ، چراکه این خبر می گوید که تا نصف النهار وقت دارد ولی آن اخبار می گفتند که بالخیار تا غرب وقت دارد . در اینجا صاحب جواهر و دیگران گفته اند که ترجیح با آن اخباری است که گفته اند تا غروب وقت دارد چونکه آن اخبار هم متعدد بودند و هم سندا صحیح بودند و هم مورد عمل مشهور بودند فلذا این خبر باید طرح بشود چون با اقوی و ادل معارض است .
ص: 201
باز بنده در اینجا یک نکته ای را عرض می کنم و آن اینکه در این باب از این شخص دو خبر نقل شده یکی همین خبر سوم از باب 20 بود که خواندیم ودیگری خبر دوم از همین باب 20 می باشد و عجیب این است که این خبر سوم از شیخ طوسی و خبر دوم از کلینی نقل شده ، خبر دوم این است : « محمدبن یعقوب، عن محمدبن یحیی، عن احمدبن محمد، عن ابن فضال، عن ابن بکیر قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال: ألیس هو بالخیار ما بینه ونصف النهار » ، در این خبر لفظ تطوعا آمده و نمی شود که ابن بکیر این خبر را دو مرتبه از امام(ع) شنیده باشد بلکه فقط یک دفعه آن را شنیده ولی در نقل آن تفاوت وجود دارد و همین تفاوت در نقل باعث می شود که این خبر از ظهور بیفتد و وقتی که اینطور شد دیگر نمی تواند با آن اخباری که می گفتند تا غروب وقت دارد نیت کند معارضه کند، بنابراین مطلب خیلی روشن و واضح است که در روزه مستحبی تا غروب وقت دارد به همان ترتیبی که عرض کردیم نیت صوم کند.... .
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
مسئله 12 که دارای فروعاتی بود چند روز بحث شد وتمام شد فقط یک روایتی که خبر 8 از باب 2 از ابواب وجوب الصوم ونیته بود باقیمانده که روایت هشام بن سالم می باشد ، خبر این است : « عن ابی عبدالله(ع) قال: قلت له: الرجل یصبح ولا ینوی الصوم فاذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم، فقال: إن هو نوی الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له یومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی » این روایت دلالت دارد بر این که اگر تا ظهر باشد یک روز حساب می شود واگر بعد از ظهر باشد همان بعد از ظهر حساب می شود وحال آنکه روزه تبعض پذیر نیست یعنی انسان یا روزه هست ویا نیست ویا باید روزه حساب شود یا حساب نشود ، اما در این روایت می گوید که اگر تا ظهر شد این روزه حساب می شود واگر بعد از ظهر باشد « حسب له من الوقت الذی نوی » از همان وقتی که نیت کرده حساب می شود ، بعضی ها مثل شیخ انصاری(ره) در کتاب الصوم گفته اند که چون صوم تبعض پذیر نیست لذا این روایت دلالت بربطلان صوم در بعداز ظهر دارد یعنی این خبر را جزء اخباری که دلالت دارند بر اینکه بعد از ظهر نیت اثر ندارد به حساب آورده اند ، اما به نظر صاحب جواهر و اکثر فقها و همچنین به نظر بنده این مربوط به ثواب وفضیلت می باشد یعنی اگر تا ظهر نیت کرد از نظر فضیلت وثواب مثل همان صوم معمولی می باشد وشارع مقدس تفضلا این را صوم حساب کرده است واگر بعد از ظهر نیت کرد ثوابش کمتر می باشد پس این روایت مربوط به مراتب ثواب وکمال عمل می باشد نه مرتبه بطلان عمل . چون این روایت جا مانده بود وصاحب جواهر ودیگران متعرض به آن شده بودند لذا تا این اندازه به عرضتان رسید .
ص: 202
صاحب عروة در مسئله 13 می فرمایند که : « لو نوی الصوم لیلا ثم نوی الافطار ثم بدا له الصوم قبل الزوال فنوی وصام قبل أن یأتی بمفطر صح علی الأقوی إلا أن یفسد صومه بریاء ونحوه، فإنه لا یجزیه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط » اگر در شب نیت کرد که فردا را روزه بگیرد ویک ساعت بعدش منصرف شد وقصد کرد که روزه نگیرد وخوابید ولی پیش از ظهر دوباره قصد روزه کرد بنابر أقوی صحیح است ، برای اینکه در جایی روزه صحیح نیست که انسان عند طلوع الفجر قصد صوم کند بعد قصدش را به هم بزند که در اینجا دیگر روزه نیست وشارع این را نمی پذیرد ، اما اگر این طور نبود یعنی عند طلوع الفجر قصد صوم نداشت مثلا اول شب قصد کرد که فردا را روزه بگیرد بعد تردید پیدا کرد یا عزم به عدم کرد ولی پیش از ظهر دوباره قصد کرد که روزه بگیرد، در جاهایی که نیت قبل از زوال موثر بود موثر است اما در ماه رمضان ونذر معین موثر نیست وقبلا هم گفتیم در جایی که صوم واجب معین باشد مثل ماه رمضان ویا صوم نذر معین باید از طلوع فجر نیت کند غیر از ناسی وجاهل که بحثش گذشت وگفتیم که اگر نسیانا ویا جهلا عند طلوع الفجر نیت نکرد تا زوال فرصت دارد که نیت صوم کند وروزه اش هم صحیح می باشد ولی عالم وعامد در صوم واجب معین باید عند طلوع الفجر نیت داشته باشد .
صاحب عروة در واقع در مسئله 13 صوم واجب غیر معین مثل نذر وقضا مد نظرش می باشد ، ایشان می فرمایند که اگر به کیفیتی که عرض شد تا قبل از زوال نیت صوم کند بنابر أقوی روزه اش صحیح است وخبر 4 از باب 2 که درص5 از جلد7 وسلئل20 جلدی واقع شده است بر همین مطلب دلالت دارد ، این روایت خبر صالح بن عبدالله
ص: 203
می باشد و خبر این است : « عن صالح بن عبدالله عن ابی ابراهیم(ع) قال: قلت له: رجل جعل لله علیه الصیام شهرا فیصبح وهو ینوی الصوم ، ثم یبدو له فیفطر ویصبح وهو لا ینوی الصوم فیبدو له فیصوم، فقال: هذا کله جائز» . امام رضوان الله علیه در اینجا حاشیه ای دارندو می فرمایند : « مفروض المسئله فی مورد قلنا بصحة تجدید نیته الی قبل الزوال کالناسی والجاهل » .
صاحب عروة در ادامه مسئله می فرمایند که : « إلا أن یفسد صومه بریاء ونحوه فانه لا یجزیه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الاحوط » مگر اینکه روزه خود را به واسطه ریا باطل کند ولو اینکه چیزی نخورده ونیاشامیده باشد یعنی اگر روزه خودش را با ریاء باطل کند دیگر قابل درست کردن نیست .
در عروة در بحث نیت صلوة مفصلا درباره ریاء بحث کرده وما دیگر در اینجا خیلی متعرض بحث ریاء نمی شویم ، ایشان در آنجا ده نوع ریاء ذکر کرده اند من جمله اینکه ریاء در پیکره عمل ویا جزء عمل ویا شرط عمل مبطل می باشد، مثلا اصل نماز ریائا باطل است و اگرجزء نماز را مثل اینکه سوره را ریائا بخواند نمازش باطل است وهمچنین اگر شرط نماز مثل وضوء را اگر ریائا بجا بیاورد نمازش باطل است .
از دیگر موارد ریاء آن است که در کیفیت عمل ریاء کند مثل اینکه نمازش را ریائا بلند بخواند وهمچنین ریاء در زمان ومکان عمل هم مبطل است، خلاصه ایشان ریاء را به ده نوع تقسیم کرده اند ولی سه نوع از آنها را مبطل عمل نمی دانند ، اول اینکه ریاء خارج ازعمل باشد مثل اینکه در مشی الی المسجد ریائا برود ولی وقتی که به مسجد رسید نمازش را برای خدا بخواند ، دوم اینکه در تحت الحنک بستنش ریاء کند ولی در نمازش ریاء نکند ، سوم اینکه شخص مصلی بخواهد که اورا در صف نماز ببینند یعنی نمازش را برای خدا می خواند ولی می خواهد که او را در صف جماعت ودر حال نماز در فلان جا ببینند ، صاحب عروة این سه نوع ریاء را مبطل عمل نمی داندولی هفت نوع دیگر را مبطل می داند ، خلاصه مسلم است که ریاء با خلوص در عمل منافات دارد و عبادات ما باید با اخلاص در عمل باشد چون خداوند متعال فرموده است : « انا خیر شریک » من بهترین شریک هستم و اگر کسی را برای من شریک قرار دهید کل عمل را به آن شریکی که در نظر داشته اید می دهم ، ویا باز در روایت داریم که به مرائی گفته می شود : « یا فاسق یا فاجر یا ظل سعیک و بطل عملک » برو اجر و مزد خودت را از کسی بگیر که عملت را برای او انجام می دادی . در روزه ریاء خیلی شدیدتر می باشد جون در روزه نیت خیلی نقش دارد؛ « الصوم لی وأنا أجزی به » روزه باید صد در صد برای خداوند باشد و اگر در یک لحظه از آن ریاء باشد آن را باطل می کند فلذا صاحب عروة در اینجا فرموده اند : « إلا أن یفسد صومه بریاء و نحوه» . در عروة آمده است که اگر شخصی عمل را برای خدا انجام داد ولی بعد از عمل مرتکب ریاء شد مثلاً در حضور مردم تعریف و تمجید کرد، در اینجا نمازش باطل نمی شود چون در حال نماز شرائطش بوده ولی از لحاظ اخلاقی کار خوبی نیست که بعد از نماز ریاء کند، باز در عروة یک بحثی است که قبول عمل غیر از بطلان عمل می باشد فقیه از بطلان و صحت بحث می کند اما ما یک احکام اخلاقی هم داریم، روایت داریم که وقتی شخصی نماز خواند هنگامی که نمازش را بالا می برند در هفت جا مورد برسی قرار می گیرد و اگر خللی به آن وارد شده باشد آن را بر می گردانند مثلاً اگر غیبت کرده باشد نمازش قبول نیست، خلاصه در اینجاها عملش قبول نیست و قبول نبودن غیر از صحت و بطلان است و ما از صحت و بطلان بحث می کنیم.
ص: 204
اما مسئله 14 : « إذا نوی الصوم لیلاً لا یضًّره الإتیان بالمفطر بعده قبل الفجر مع بقاء العزم علی الصوم » اگر شب نیت کرد که فردا را روزه بگیرد و بعد از نیت کردنش با عزم علی الصوم تا قبل از طلوع فجر مفطری بجا آورد و وقتی که فجر طالع شد
عزم برصومش باقی است اشکالی ندارد، چون آن چیزی که ما می خواهیم این است که با نیت قربة إلی الله امساک از مفطرات کند که این شخص آن عزم و نیت امساک را داشته و مع النیة الصوم وارد طلوع فجر شده لذا اشکالی ندارد و روزه اش صحیح است.
و اما مسئله 15 : « یجوز فی شهر رمضان أن ینوی لکل یوم نیة علی حده، والأولی أن ینوی صوم الشهر جملة ، ویجدد النیة لکل یوم ، ویقوی الاجتزاء بنیة واحدة للشهر کله، لکن لا یترک الإحتیاط بتجدیدها لکل یوم، وأما فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین فلابد من نیة لکل یوم إذا کان علیه أیام کشهر أو أقل أو أکثر » . در ماه رمضان دو نوع نیت مفروض است یکی اینکه انسان اول ماه قصد کند که کل رمضان را روزه بگیرد که این طور نیت کردن جایز است و دیگری اینکه برای هر روزی نیت کند که این هم جائز است، چون بعضی ها از اول ماه رمضان قصد ندارند که همه ماه را روزه بگیرند و خداوند هم فرموده است که : « فمن شهد منکم الشهر فلیصمه وإن کان ریضاً أو علی سفر و عدة من أیام الأخر » بنابراین روزه ماه رمضان یک عبادت نیست ، یک بحثی در اینجا مطرح است و آن اینکه آیا روزه ماه رمضان یک عبادت است؟ و تعدد ایام مثل تعدد رکعات در صلوة می باشد چون نماز یک عبادت می باشد و رکعات متعدد جزئی از آن کل می باشند، آیا در اینجا هم جزء و کل می باشد یا نه؟ اگر بگوئیم که روزه یک عبادت است می شود کل یعنی کل یک ماه می شود یک عبادت و هر یوم مثل رکعات نماز می شود جزئی از آن کل، آیا روزه این چنین است؟ یا اینکه این طور نیست بلکه در ماه رمضان ما 30 عبادت داریم یعنی هر روزی یک عبادت است و اگر گرفت که عبادت است و اگر خورد کفاره دارد و قضا دارد و غیره ، اینها دلیل بر این است که روزه یک عبادت نیست بلکه چند عبادت است چون ممکن است یک روز بگیرد و چند روز بخورد یا مریض شود یا مسافر شود ، فلذا صاحب عروة فرموده اند که جائز است در ماه رمضان که برای هر روز یک نیت کند چون روزه یک عبادت نیست بلکه عباداتی هستند و تعدد آنها با هم ارتباط دارند ولی ارتباط آنها استقلالی است نه ارتباط وحدانی چون در تعدد ما دو جور ارتباط داریم مثلاً در نماز رکعات متعدد هستند ولی ارتباطشان ارتباط وحدانی می باشد وبا هم یک عبادت را تشکیل می دهند ولی در صوم رمضان ما 30 روز داریم ولی کل واحد مستقلاً می باشد .
ص: 205
بعد صاحب عروة می فرمایندکه : « والأولی أن ینوی صوم الشهر جملة و یجدد النیة لکل یوم إلی آخره » در اینجا ایشان در واقع خواسته اند که احتراز از قول شهید و غیره کنند که قائل به این هستند که باید در اول ماه نیت کل ماه را بکند . آیت الله خوئی مطلبی را در این بحث ذکر کرده اند که قابل توجه می باشد و آن اینکه اگر یک شخصی اول ماه رمضان نیت کرد که تا آخر روزه بگیرد اگر در فی مابین بعضی از شبها را خواب ماند و نیت نکرد چون اول ماه نیت کرده کافی است ، اما اگر در اول ماه گفت که فردا را می گیریم تا پس فردا ببینیم چه می شود ممکن است که پس فردا نگیرم حالا امکان دارد که مسافر باشم یا مریض شوم و غیرهما یعنی در واقع برای یک روز نیت کرده ، حالا اگر شب دوم را خواب ماند و ظهر یا عصر از خواب بیدار شد اشکال دارد چون این شخص برای روز دوم نیت نکرده است و آن جاهایی که می گفتیم تا ظهر برای نیت کردن فرصت دارد در روزه واجب غیر معین بود نه در واجب معین مثل رمضان بلکه در اینجاها باید با نیت وارد طلوع فجر شود در حالی که این شخص این طور نبوده چون از اول قصد کرده که من فقط فردا را روزه می کیرم و دیگر برای روز دوم قصد نکرده ، و اصل روزه آن است که انسان از طلوع فجر تا غروب قصد روزه داشته باشد و در بعضی از جاها ارفاقاً شارع مقدس بعضی از روزه ها را قبول کرده بود ، بنابراین آقای خوئی می فرمایند نگوئید که این بحث ثمره ای ندارد ثمره اش همین است که
ص: 206
عرض شد .
بعد صاحب عروة در پایان مسئله می فرمایند : « وأما فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین فلابد من نیة لکل یوم إذا کان علیه أیام کشهر أو أقل أو أکثر » ایشان می خواهند بین ماه رمضان و غیر رمضان فرق بگذارند ، در ماه رمضان می گویند که نیت یک ماه کافی است ونیت کل یومٍ هم کافی است اما در غیر ماه رمضان باید کل یومٍ نیت داشته باشد مثل صوم کفاره که شهرین متتابعین می باشد یا صوم نذر که 10 روز یا 20 روز یا یک ماه صوم نذر کرده ، آیت الله خوئی در اینجا می فرمایند که فرقی ندارد و همین طور هم است در واقع فرقی ندارد چون ما عمل توأم با نیت می خواهیم مثلاً فرض کنید که یک ماه روزه نذر کرد، چه معین و چه غیر معین، و آمد و گفت که از فردا یک ماه روزه ام را می گیرم ولی شب دوم خواب ماند این کافی است چون آن نیت کلی که قبلا کرده بود باقی است اما اگر گفت که من فردا را می گیرم تا ببینم بعداً چه می شود و بعد شب دوم را خواب ماند کافی نیست و بدون نیت بوده پس فرقی بین رمضان و غیر رمضان نمی باشد .
( اشکال و پاسخ استاد) : در واقع این نیت ها تعلیقی می باشند یعنی انسان می گوید که اگر زنده ماندم و موانعی بوجود نیامد روزه می گیرم چون ممکن است که اصلاً انسان بمیرد و یا مانعی برایش بوجود بیاید .
ص: 207
خوب این مسئله 15 بود که عرض کردیم مسئله 16 بماند برای فردا إن شاء الله. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
(مسئله 16) : « یوم الشک فی أنه من شعبان أو من رمضان یبنی علی أنه من شعبان ، فلا یجب صومه ، و إن صام ینویه ندبا أو قضاء أو غیرهما ، ولو بان بعد ذلک أنه من رمضان أجزأ عنه و وجب علیه تجدید النیة أن بان فی اثناء النهار ولو کان بعد الزوال ، ولو صامه بنیة أنه من رمضان لم یصح و إن صادف الواقع » .
مسئله 16 که مسئله بسیار مهمی است مربوط به یوم الشک می باشد یعنی روزی که در آن انسان شک می کند که آیا ماه رمضان داخل شده و روزه اش جزء رمضان است یا اینکه آخر شعبان می باشد .
صاحب عروة در این مسئله سه مطلب درباره یوم الشک بیان می کند ؛ اول اینکه اگر انسان شک کرد که امروز آخر شعبان است یا اول رمضان و شکش هم از راههایی که وجود دارد برطرف نشد ؛ یبنی علی أنه من شعبان فلا یجب صومه .
دوم اینکه اگر روزه گرفت باید نیت ندب یا قضاء کند ، حالا اگر نیت ندب یا قضاء کرد و بعدا در وسط روز یا آخر روز معلوم شد که رمضان بوده باید نیتش را تجدید کند و به رمضان برگرداند که روزه اش صحیح می باشد ولو کان بعد الزوال ، و اگر بعد از آن روز معلوم شد که رمضان بوده أجزأ عنه .
ص: 208
سوم اینکه اگر در یوم الشک به قصد رمضان روزه گرفت صحیح نیست و باید بعدا قضای آن روز را بجا بیاورد هر چند که بعدا معلوم شود که در واقع آن روز رمضان بوده چون از صوم به نیت رمضان در یوم الشک نهی شده و نهی در عبادت موجب فساد آن می شود ، این سه مطلبی بود که صاحب عروة در این مسئله بیان کرده بودند .
اما دلیل عمده مطلب اول (یبنی علی أنه من شعبان) استصحاب می باشد چون ماه شعبان وجود داشته و امروز نمی دانیم که آیا اول رمضان است یا آخر شعبان است در نتیجه شعبان را استصحاب می کنیم . یکی از تنبیهات استصحاب هم در رسائل و هم در کفایه استصحاب زمان و زمانی می باشد ، زمانی مثل حرکت و امتثال آن می باشد اما زمان مثل اینکه روزه گرفته ولی نمی داند که مغرب شده که افطار کند یا نه ، که در اینجا استصحاب بقاء نهار را می کند و نمی تواند افطار کند ، در مانحن فیه ماه شعبان یقیناً وجود داشت و ما شک می کنیم که آیا ماه شعبان تمام شده یا تمام نشده است که ابقاء ماه شعبان را استصحاب می کنیم از این جهت یبنی علی أنه من شعبان .
در اینجا هم استصحاب موضوعی و هم استصحاب حکمی جاری است که استصحاب موضوعی همان استصحاب بقاء شعبان می باشد و استصحاب حکمی استصحاب عدم وجوب صوم می باشد به این صورت که شک دارد که آیا فردا رمضان است که صومش واجب باشد یا اینکه فردا شعبان است که صومش واجب نیست ، پس استصحاب عدم وجوب صوم هم داریم اما اگر هر کجا دو استصحاب جمع شود یکی حکمی و دیگری موضوعی استصحاب موضوعی بر حکمی مقدم می باشد و در مانحن فیه هم استصحاب بقاء شعبان موضوعی می باشد و استصحاب عدم وجوب صوم حکمی می باشد .
ص: 209
همان طور که عرض کردیم یکی از تنبیهات استصحاب که در کفایه و رسائل آمده استصحاب زمان می باشد ، در اینجا اشکالی هست که باید جواب داده شود و آن اشکال این است که استصحاب یعنی ابقاء ما کان یعنی چیزی که قبلاً تحقق داشته را استمرار دهیم و ما کان را ابقاء کنیم منتهی زمان چیزی است که متصرم الوجود
می باشد و آناً فآناً وجود پیدا می کند و بعد منعدم می شود فلذا شما چطور می خواهید زمان را استصحاب کنید یا اصلاً چه چیزی را می خواهید استصحاب کنید ؟ مثلاً می گوئید یک دقیقه قبل نهار بود و حالا هم نهار است خوب یک دقیقه رفت و ساعت هم رفت و دقیقه وساعت چیزهایی نیستند که بتوان آنها را نگه داشت ، یعنی چیزی که مترصم الوجود است مثل آبی که سیلان دارد و هر قطره اش غیر از قطره اول می باشد را نمی توان نگه داشت و مثال معروفی هم وجود دارد که می گوید از یک رودخانه دو مرتبه نمی توان عبور کرد چون آب آن رودخانه ای که دفعه اول از آن عبور کردید رفت و این آب دفعه دوم آب دیگری است و ما مسامحة می گوئیم از آن رودخانه ای که پارسال عبور کردم امسال هم گذشتم ، پس در چیزی که مترصم الوجود است و آناً فآناً وجود پیدا می کند و بعد معدوم می شود ابقاء ما کان معنی ندارد ، یعنی از نظر دقت عقلی استصحاب زمان و زمانیات چون مترصم الوجود هستند قابل ابقاء نیستند اما عرف از باب مسامحة می گوید که هنوز باقی است مثلا روز را تا موقعی که هنوز آفتاب غروب نکرده می گویند باقی است ، فلذا در ما نحن فیه هم از نظر عرفی ماه شعبان را استصحاب می کنیم و بنا را بر بقای آن می گذاریم .
ص: 210
در رابطه با این مسئله روایاتی وجود دارند که به چهار دسته تقسیم می شوند که ما اول فهرست و عنوان آنها را ذکر می کنیم ، دسته اول اخباری هستند که ؛ ما یدل علی النهی عن صوم یوم الشک ، دسته دوم ؛ ما یدل علی الامر بصوم یوم الشک بنیة أنه من شعبان و علی النهی عنه بنیة أنه من رمضان ، دسته سوم ؛ ما یدل علی أنه لو صام یوم الشک بنیة أنه من شعبان أجزأ عن رمضان، و دسته چهارم اخباری هستند که ؛ ما یدل علی عدم الاجزاء لو صام یوم الشک بنیة أنه من رمضان و إن صامه کذلک قضاه .
اما طایفه اولی ، خبر اول از این طایفه خبر 2 از باب 6 از ابواب وجوب الصوم و نیته می باشد که در ص16 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : وعنه : یعنی شیخ طوسی باسناده ، عن محمد بن ابی عمیر ، عن جعفر الازدی : که توثیق نشده ، عن قتیبة الاعشی : که ثقة و عین و از طبقه 5 می باشد و در واقع ضعف خبر از جعفر أزدی می باشد ، « قال : قال ابو عبدالله (ع) نهی رسول الله (ص) عن صوم ستة ایام : العیدین و ایام التشریق و الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان » . عیدین دو روز است و ایام تشریق سه روز است و روز ششم هم یوم الشک می باشد که در این خبر پیغمبر (ص) از روزه این شش روز نهی کرده اند .
ص: 211
خبر بعدی خبر 3 از باب 6 است که سندا صحیح می باشد ، خبر این است : « وعنه ، عن محمد بن ابی عمیر ، عن حفص بن البختری وغیره ، عن عبدالکریم ابن عمرو قال : قلت لابی عبدالله (ع) إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم ، فقال صم ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه » . شخصی به امام صادق (ع) فرمود که من نذر کرده ام تا قیام قائم (عج) روزه بگیرم تا حضرت زودتر ظهور کنند ، حضرت به این شخص فرمودند که صم ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه ، همانطور که در این روایت مشاهده می کنید حضرت از صوم یوم الشک نهی کرده اند .
خبر بعدی خبر 7 از باب 6 می باشد که در ص17 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « وباسناده عن علی بن مهزیار ، عن محمد بن عبد الحمید ، عن محمد بن الفضیل ، عن ابی الحسن الرضا(ع) فی الیوم الذی یشک فیه( الی أن یقال: ) لا یعجبنی أن یتقدم أحد بصیام یوم » . سند این روایت صحیح است و حضرت در آن فرموده اند که من دوست ندارم که کسی در یوم الشک روزه بگیرد ، شاید فلسفه مطلبی که در این روایت ذکر شده همانطور که علامه فرموده این است که شارع مقدس خواهان این است که ماه رمضان با عظمتی که دارد با سرو صدا بیاید فلذا اگر کسی شک دارد روزه نگیرد و صبر کند وقتی که ثابت شد و اعلام شد همه با هم روزه بگیرند تا تکریم و تعظیم بیشتری از این ماه به عمل آید .
ص: 212
خبر بعدی خبر 8 از باب 6 می باشد که در ص 17 واقع شده است ، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین قال : کان امیرالمؤمنین (ع) یقول : لان افطر یوماً من شهر رمضان أحب إلی من أن أصوم یوماً من شعبان أزیده فی شهر رمضان» . یعنی اگر یک روز از ماه رمضان را من بخورم بهتر از این است که در روز شعبان من روزه بگیرم ، این روایت می خواهد این را بگوید که در روزی که من نمی دانم آخر شعبان است یا اول رمضان اگر بخورم و روزه نگیرم بهتر از آن است که روزه بگیرم یعنی آنقدر روزه نگرفتن در یوم الشک در نظرشان مهم بوده که فرمودند اگر من بخورم و بعداً رمضان در بیاید بهتر از آن است که روزه بگیرم ، بنابراین این روایت دلالت دارد بر نهی اکید از گرفتن روزه در یوم الشک .
این روایاتی که خواندیم جزء طایفه اولی بودند که إن شاء الله بقیه روایات را فردا می خوانیم . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
مسئله16 : « یوم الشک فی أنه من شعبان أو رمضان یبنی علی أنه من شعبان، فلا یجب صومه، وإن صام ینویه ندبا أو قضاء أو غیرهما، ولو بان بعد ذلک أنه من رمضان أجزأ عنه و وجب علیه تجدید النیة إن بان فی أثناء النهار ولو کان بعد الزوال، ولو صامه بنیة أنه من رمضان لم یصح وإن صادف الواقع » صاحب عروة در مسئله16 که مربوط به یوم الشک می باشد یعنی روزی که معلوم نیست آخر شعبان است یا اول رمضان چند مطلب رابیان می کند، اول اینکه باید بنا را بر این بگذاریم که شعبان است چونکه استصحاب بقاء شعبان اقتضاء می کند که این جزء شعبان باشد و آثار آخر شعبان بر او مترتب شود نه آثار اول رمضان .
ص: 213
مطلب دوم این که بعد از اینکه بنا را بر شعبان گذاشت فلا یجب صومه ، چون وجوب صوم حکمی است که مترتب بر ثبوت رمضان می باشد و ما در اینجا استصحاب بقاء شعبان کرده ایم و موضوع برای ما مسلم شده است فلذا وقتی این روز جزء شعبان شد و از طرفی هم معلوم شد که وجوب صوم از احکام رمضان است و رمضان هم در اینجا نفی شد پس فلا یجب صومه .
مطلب سوم اینکه اگر روزه گرفت دیگر نمی تواند ماه رمضان را قصد کند چون دخول رمضان برای او ممشکوک است و استصحاب ، دخول رمضان را نفی کرد و ثابت کرد که این روز جزء شعبان است و صومش واجب نیست ، فلذا اگر خواست روزه بگیرد می تواند به نیت روزه مستحبی یا قضا و یا کفاره یا نذر و یا استیجاری بگیرد ، خلاصه روزه های دیگر اشکالی ندارد ولی روزه رمضان را نمی تواند قصدکند.
مطلب چهارم اینکه اگر به قصد ندب یا قضا یا غیرهما روزه گرفت و بعدا معلوم شد که آن روز رمضان بوده کافی است و مجزی از رمضان خواهد بود منتهی اگر در وسط روز معلوم شد باید نیتش را تجدید کند هر چند که بعد از ظهر معلوم شود که آن روز جزء رمضان است .
مطلب پنجم اینکه اگر در یوم الشک به نیت أنه من رمضان روزه گرفت لم یصح و إن صادف الواقع و باید بعدا قضای آن روز را بجا بیاورد ، این پنج مطلبی بود که ایشان در مسئله16 مطرح کرده بودند که ما باید یک به یک آنها را بررسی کنیم .
ص: 214
ما عرض کردیم که چهار دسته روایت در باب داریم ؛ دسته اول روایاتی بودند که دلالت داشتند بر اینکه صوم یوم الشک مورد نهی است و ائمه ( علیهم السلام) آنرا نهی کرده اند و گفته اند که در یوم الشک روزه نگیرید .
دسته دوم روایاتی هستند که دلالت دارند بر اینکه اگر در یوم الشک روزه گرفتی قصد شعبان بکن و قصد رمضان نکن .
دسته سوم روایاتی هستند که دلالت دارند بر اینکه اگر در یوم الشک به نیت شعبان روزه گرفت و بعد معلوم شد که جزء رمضان بوده کافی است .
دسته چهارم روایاتی هستند که دلالت دارند بر اینکه اگر در یوم الشک به نیت رمضان روزه گرفت و بعد هم معلوم شد که رمضان بوده کافی نیست و باید قضای آن روز را بجا بیاورد .
حالا دسته اول راکه ناهی از روزه یوم الشک هستند بررسی می کنیم ، خبر2 و3 و7 از باب 6 از ابواب وجوب الصوم که در جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده اند بر این
مطلب دلالت دارند ، اما خبر 2 که در ص16 واقع شده است این است : وعنهم : شیخ طوسی باسناده ، عن محمدبن ابی عمیر : که اسناد شیخ به او صحیح است و خود ابن ابی عمیر از اجلای طبقه ششم می باشد ، عن جعفر الازدی : که توثیق نشده ، عن قطیبة الأعشی : که توثیق شده و بسیار خوب است : « قال : قال ابو عبدالله(ع) نهی رسول الله(ص) عن صوم ستة ایام: العیدین، وایام التشریق، والیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان » همانطور که می بینید در این خبر پیغمبر(ص) از روزه یوم الشک نهی کرده اند .
ص: 215
خبر سوم باب هم بر این مطلب دلالت دارد و در آن آمده است که شخصی خدمت حضرت باقر(ع) رسیده و گفته که من با خودم عهد کرده ام که تا ظهور حضرت مهدی(عج) روزه بگیرم حضرت به او گفته : « فقال صم ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا ایام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه » که در این خبر هم حضرت از صوم یوم الشک نهی کرده است .
خبر بعدی خبر هفتم باب است : « وباسناده عن علی بن مهزیار ، عن محمدبن عبدالحمید، عن محمدبن الفضیل عن أبی الحسن الرضا(ع) فی الیوم الذی یشک فیه (إلی أن قال:) لا یعجبنی أن یتقدم أحد بصیام یوم » خبر اول ودوم صراحتا دلالت بر نهی از صوم یوم الشک داشتند ولی ممکن است کسی بگوید که لایعجبنی که در این روایت هفتم آمده دلالت بر نهی ندارد ولی فقهای ما از این روایت در ما نحن فیه استفاده کرده اند .
فقهای ما در مقابل این سه خبر به دو وجه توجیه کرده اند اول اینکه این اخبار محمول بر تقیه می باشند چون اهل تسنن در آن زمان روزه یوم الشک را حرام می دانستند از این جهت فقهای ما من جمله صاحب جواهر و فقیه همدانی و صاحب ریاض و غیرهم گفته اند که احتمال اینکه روایات حمل بر تقیه باشند وجود دارد ، البته شیخ طوسی در خلاف این مطلب را (حرمت صوم یوم الشک توسط عامة) ندارد ولی صاحب جواهر در ص54 از جلد17 جواهر گفته : « إنه مذهب جماعة من العامة » و بعد در پا ورق ، کتبی که در آنها عامة متعرض این بحث هستند را ذکر کرده ؛ اول : المجموع جلد 6 ص403 ، دوم : حلیة العلما جلد3 ص177 ، سوم : المدورة الکبری کتاب الصوم جلد یک ص204 .
ص: 216
علاوه بر اینها یک روایتی هم هست که موید این است که سنی ها قائل به حرمت صوم یوم الشک بوده اند ، این روایت خبر 7 از باب5 می باشد که در ص13 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « و عن محمدبن یحیی، عن محمدبن الحسین ، عن عبیس بن هشام عن ( الحسن ابن عبدالله ) الخضربن عبدالملک ، عن محمدبن حکیم قال : سألت أبا الحسن(ع) عن الیوم الذی یشک فیه فان الناس یزعمون أن من صامه بمنزلة من أفطر فی شهر رمضان ، فقال : کذبوا إن کان من شهر رمضان فهو یوم وفق (وفقوا) له ، و إن کان من غیره فهو بمنزلة ما مضی من الأیام » در خبر چند نفر هستند که مجهول الحال می باشند من جمله عبیس بن هشام و خضربن عبدالملک که توثیق نشده اند ولی خوب این خبر را به عنوان شاهد ذکر کرده اند ، در این خبر گفته شده که فإن الناس یزعمون که مراد از ناس سنی ها می باشند و این دال بر این است که در زمان امام صادق (ع) و موسی بن جعفر (ع) سنی ها قائل به حرمت صوم یوم الشک بوده اند ، وقتی سنی ها این جور می گفتند پس تقیه جا دارد ، بنابراین اخباری دال بر تحریم هستند شاید نظر به همین ها دارند و احتمالش هم قوی است ولی امام (ع) در جواب آن شخص می فرمایند که : فقال کذبوا : سنی ها دروغ می گویند ، پس صدر خبر دال بر این است که در آن زمان عامه قائل به حرمت صوم یوم الشک بوده اند ولی در ذیل آن دلالت دارد بر اینکه اگر به
ص: 217
نیت شعبان روزه بگیرد وفَّق له : خدا قبول می کند و روزه اش صحیح است ، بنابراین یستفاد از این خبر و از آنچه که در ذیل کلام جواهر نقل کردیم که در میان عامه این قول بوده پس حمل اخبار بر تقیه خودش یک وجهی می باشد .
توجیه دوم اینکه ما روایاتی داریم که می گویند روزه گرفتن در یوم الشک اشکالی ندارد فلذا ما باید در اینجا جمع دلالی بین این دو دسته از روایات کنیم یعنی بگوئیم آن دسته ای که می گفتند حرام است منظورشان به نیت أنه من رمضان بوده واین دسته دوم که می گویند جایز است مرادشان به نیت أنه من شعبان بوده (اشکال و پاسخ استاد) : با این تشدید نمی توانیم حمل بر کراهت کنیم فقط شیخ مفید قائل به کراهت شده که صاحب جواهر می فرماید و هو شاذٌّ چون روایاتی که دلالت دارند بر جواز وترغیب وتشویق خیلی شدید هستند .
خوب حالا می رویم به سراغ دسته دوم از روایات که دلالت دارند بر اینکه صوم یوم الشک به نیت شعبان اشکالی ندارد، روایت اولی که می خوانیم خبر سماعة است که خبر4 از باب5می باشدکه درص 13 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است، خبر این است : و عن محمدبن یحیی : یعنی کلینی از محمدبن یحیی أبو جعفر عطار قمی که از اساتیدش می باشد نقل می کند ، عن احمدبن محمد، عن عثمان بن عیسی : عثمان واقفی است ولی ثقه است و از این جهت روایت را موثقه سماعة می گویند ، عن سماعة قال : « قلت لابی عبدالله(ع) رجل صام یوما ولایدری أمن شهر رمضان هو أو من غیره فجاء قوم فشهدوا أنه کان من شهر رمضان ، فقال بعض الناس عندنا لایعتد به فقال : بلی ، فقلت : إنهم قالوا : صمت و أنت لاتدری أمن شهر رمضان هذا أم من غیره ؟ فقال : بلی فاعتد به فانما هو شیء وفقک الله له ، إنما یصام یوم الشک من شعبان ، ولایصومه من شهر رمضان لأنه قد نهی أن ینفرد الانسان بالصیام فی یوم الشک ، و إنما ینوی من اللیلة أنه یصوم من شعبان ، فان کان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله و بما قد وسع علی عباده ، ولولا ذلک لهلک الناس» . در ذیل این روایت آمده است :« و لو لا ذلک لهلک الناس» حالا می خواهیم ببینیم منظور از این جمله چیست ؟ یک احتمال این است که اگر شما به قصد رمضان روزه بگیرید یک نوع تشریع می باشد چون که رمضان هنوز ثابت نیست بلکه خلافش ثابت است و استصحاب مقتضی شعبان بودن است فلذا اگر شما به قصد رمضان روزه بگیرید مرتکب گناه شده اید و تشریع کرده اید ، احتمال دیگر این است که همان طوری که عرض کردیم ماه رمضان باید در آن زمان پر سر و صدا می آمده و حاکم حکم می کرده و ثابت می شده و بعد مردم روزه می گرفتند فلذا اگر با خبر می شدند که مثلاً زید در یک گوشه ای بدون حکم حاکم روزه گرفته شاید اصلاً مجازاتش می کردند ، بنابراین احتمال دارد که بخواهد بگوید که اگر این چنین نبود به قصد شعبان بگیرد و اگر به قصد رمضان بگیرید برای شما گرفتاری پیش خواهد آمد ، خلاصه این خبر دال بر این است که به قصد شعبان روزه گرفتن هیچ اشکالی ندارد و اصلاً امر می کند که به قصد شعبان بگیرید و به قصد رمضان نگیرید .
ص: 218
روایت بعدی خبر محمدبن شهاب زهری است که خبر 4 از باب 6 می باشد که در ص 16 واقع شده است ، خبر این است : وباسناده: شیخ طوسی ، عن احمدبن محمدبن الحسن بن الولید، عن أبیه، عن محمدبن الحسن الصفار، عن علی بن محمد القاسانی : که تا اینجا همه ثقه هستند ، عن القاسم بن محمد کاسولا ، عن سلیمان ابن داود الشاذ کونی ، عن عبدالرزاق ، عن معمر : این چند نفر توثیق نشده اند ، عن محمدبن شهاب الزهری : که معاصر امام سجاد(ع) بوده و از او نقل می کند ، یک بحثی درباره او وجود دارد و آن اینکه محمدبن شهاب الزهری و محمدبن مسلم الزهری دو نفر هستند یا یک نفر می باشند؟ تنقیح المقال می گوید که دو نفرند و از
کسانی بوده که با بنی امیه بوده یعنی از وعاظ السلاطین و علمایی بوده که با بنی امیه بوده چون دستگاه بنی امیه و بنی عباس سعی می کردند که در مقابل ائمه (ع) برای خودشان یک تشکیلاتی داشته باشند فلذا برای خودشان مفتی و جعال حدیث و غیره داشتند . همچنین تحف العقول مطلبی را درباره محمدبن شهاب زهری از امام سجاد(ع) نقل می کند که حضرت در آنجا به محمدبن شهاب تشدید می کند و می گوید تو را همچون نردبانی قرار داده اند که به واسطه تو به مردم ظلم کنند و تو را قطب و محوری قرار داده اند که بر دور وجود محور تو مظالم خودشان را می چرخانند و تو را پل قرار داده اند ، خلاصه حضرت سه تعبیر ( نردبان و قطب و پل) درباره او به کار برده است ، حضرت امام (ره) می فرمودند ضرر این نوع علما برای جامعه اسلام از یزید و معاویه هم بالاتر بوده چون اینها توجیه گر و توجیه درست کن کارهای ظالمین بوده اند ، بنابراین محمدبن شهاب زهری از این دسته از افراد بوده منتهی یک بحثی در رجال ما مطرح است و آن اینکه آیا در آخر عمرش توبه کرده و از این کارها دست برداشته یا نه؟ خلاصه محمدبن شهاب الزهری قال : سمعت علی بن الحسین (ع) یقول : از امام سجاد(ع) نقل می کند که : « یوم الشک امرنا بصیامه و نهینا عنه ، اٌمرنا أن یصومه الانسان علی أنه من شعبان ، ونهینا عن أن یصومه علی أنه من شهر رمضان و هو لم یرالهلال » پس در یوم الشک هم امرنا ، به صوم منتهی به نیت شعبان و هم نهینا از صومی که به نیت رمضان باشد ، منتهی از محمدبن شهاب زهری دو خبر نقل شده یکی همین خبر که خواندیم و دیگری خبر 8 از باب 5 که در ص 14 واقع شده است و خبر مفصل تری می باشد ، خبر این است : « و عن علی بن ابراهیم ، عن ابیه ، عن القاسم بن محمد الجوهری ، عن سلیمان بن داود ، عن سفیان بن عیینة ، عن الزهری ، عن علی بن الحسین(ع) قال و صوم یوم الشک امرنا به ونهینا عنه ، امرنا به أن نصومه مع صیام شعبان ، و نهینا عنه أن ینفرد الرجل بصیامه فی الیوم الذی یشک فیه الناس ، فقلت له : جعلت فداک فان لم یکن صام من شعبان شیئا کیف یصنع ؟ قال : ینوی لیلة الشک أنه صائم من شعبان ، فان کان من شهر رمضان أجزأ عنه ، وإن کان من شعبان لم یضره ، فقلت : فکیف یجزی صوم تطوع عن فریضة ؟ فقال : لو أن رجلا صام یوما من شهر رمضان تطوعا و هو لا یعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بذلک لأجزأ عنه ، لأن الفرض إنما وقع علی الیوم بعینه» .
ص: 219
همانطور که قبلاً عرض کردیم در اینجا که دو خبر از زهری نقل شده مسلماً یک خبر بوده ، و همان حرف آقای بروجردی که عرض کردیم در اینجا صادق است یعنی در این طور جاها را که در فقه خیلی نظیرش را داریم نباید خبرهای متعدد حساب کنیم چون زهری یک مرتبه شنیده و امام سجاد(ع) هم یک مرتبه به او گفته منتهی در نقل قدری کم و زیاد شده پس نمی توان اینها را دو خبر حساب کرد بلکه یک خبر است و دال بر این است که امرنا به صیام به قصد شعبان و نهینا از صیام به قصد رمضان . بنابراین با توجه به دو دسته از روایاتی که تا به حال خواندیم یقع التعارض بین دسته اول که می گفتند حرام است و دسته دوم که می گفتند جایز است ، فلذا ما باید دو جور جمع بین این روایات کنیم ؛ یا اینکه طایفه اولی را حمل بر تقیه کنیم و یا اینکه جمع دلالی بین این دو دسته از روایات کنیم ، یعنی آنهایی را که نهی می کنند حمل بر قصد رمضان کنیم و آنهایی را که امر می کنند حمل بر قصد آخر شعبان کنیم که این جمع دلالی بسیار خوبی می باشد، منتهی یک بحث دیگری می ماند و آن بحث تشریع می باشد که صاحب جواهر و فقیه همدانی و بقیه مطرح کردند و آن اینکه معنی تشریع چیست ؟ آیا تشریع ادخال مالیس من الدین فی الدین می باشد ؟ یا ادخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین می باشد ؟ اگر اولی باشد خوب در صورتی که رمضان درآمد چرا باطل باشد ؟ پس معلوم می شود که تشریع به معنی دوم می باشد یعنی نمی داند که
ص: 220
فردا رمضان است ولی به قصد رمضان روزه می گیرد که این می شود ادخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین ، پس هم از جهت تشریع حرام است و هم از جهت اخبار ناهیه و خلاصه اگر به قصد رمضان بگیرد فاسق است .
بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
عرض کردیم صاحب عروة در مسئله 16 که مورد بحث ماست چند مطلب را ذکر کرده است و همچنین عرض کردیم که اخبار وارده در باب چهار طایفه می باشند که آنها را خواندیم و الان بحث ما در مطلب سوم از مسئله می باشد که اگر صام بنیة أنه من شعبان أجزأ عن رمضان ؛ یعنی اگر به نیت آخر شعبان روزه گرفت و احکام مترتب بر آخر شعبان را انجام داد روزه اش مجزی از رمضان می باشد حالا چه روزه مستحبی گرفته باشد چه روزه واجب مثل نذر یا قضا و یا کفاره گرفته باشد ، بلکه اصلاً گاهی لازم است که روزه واجب بگیرد مثل اینکه وقت تنگ است و روزه قضا بر ذمه اش می باشد و شک دارد که امروز جزء ماه رمضان است یا آخر شعبان احکام آخر شعبان را بر آن روز مترتب کرد و روزه قضا گرفت ولی بعد معلوم شد که رمضان بوده ، خلاصه به هر عنوانی اگر در آخر شعبان(یوم الشک)احکام آخر شعبان را مترتب کند چه روزه مستحبی بگیرد و چه واجب و بعد معلوم شود که اول رمضان بوده کافی است و روزه اش مجزی از رمضان می باشد .
ص: 221
درباره این مطلب روایات متعددی داریم من جمله خبر 2و3و4و5و6و11و12و13 از باب 5 از ابواب وجوب الصوم که تمامی آنها دلالت دارند بر این که اگر کسی به نیت آخر شعبان روزه گرفت و بعد معلوم شد که رمضان بوده کافی است ، حالا ما دو تا از این اخبار را که سند آنها صحیح است می خوانیم ؛ اول صحیحه أعرج که خبر2 از باب5 از ابواب وجوب الصوم است و در ص12 از جلد7 وسائل20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : و عنهم : یعنی کلینی عن عدة من اصحابنا ، عن احمدبن محمد : مراد از احمدبن محمد مطلق احمدبن محمدبن عیسی است که از اجلای طبقه هفتم می باشد ، عن ابن أبی الصهبان : که اسمش محمد است و أبی الصهبان هم اسمش عبدالجبار است و در حقیقت این شخص محمدبن عبدالجبار است که ثقه است و از طبقه ششم می باشد و شیخ در رجالش و علامه در خلاصه آن را توثیق کرده اند ، عن علی بن الحسین بن رباط : که کوفی است و ثقه است و از طبقه پنجم می باشد ، عن سعید الأعرج : که از طبقه پنجم می باشد و کوفیّ ثقةّ صح جش ؛ کتابهای رجال را به عنوان رمز معرفی می کنند ، صح ؛ علامت خلاصه علامه می باشد و جش ؛ یعنی نجاشی و کش ؛ یعنی کشی و هکذا ، عن سعید الأعرج « قال : قلت لابی عبدالله (ع) إنی صمت الیوم الذی یشک فیه فکان من شهر رمضان ؟ قال : لا هو یوم وفقت له » امام (ع) در جواب او فرموده اند که قضا لازم نیست و تو توفیق پیدا کرده ای که روزه گرفتی پس این خبر دلالت دارد بر اینکه اگر کسی در یوم الشک به قصد شعبان روزه بگیرد و احکام آخر شعبان را بر آن مترتب کند و بعد معلوم شود که آن روز اول رمضان بوده روزه اش مکفی از رمضان می باشد .
ص: 222
خبر دوم خبر سماعة است که خبر4 از باب5 می باشد و در ص13 واقع شده است که دیروز هم آن را خواندیم ، در این خبر راوی به امام (ع) می گوید : « فقلت : إنهم قالوا : صمت و انت لاتدری أمن شهر رمضان هذا أم من غیره ؟ فقال : بلی فاعتد به فانما هو شیء وفقک الله له ، إنما یصام یوم الشک من شعبان ، ولا یصومه من شهر رمضان » این خبر هم دلالت دارد بر اینکه اگر انسان در یوم الشک به قصد آخر شعبان روزه بگیرد کافی است و مجزی از رمضان خواهد بود (اشکال وپاسخ استاد) : همین که عرض کردم می باشد یعنی ما بر روز یوم الشک احکام آخر شعبان را مترتب می کنیم ، در اجرای احکام آخر شعبان روزه ای که ما می گیریم فرق می کند یعنی اگر روزه واجبی مثل قضا به گردن نداریم قصد مستحب می کنیم و اگر روزه واجب داریم چه استیجاری باشد یا قضا یا نذر یا کفاره فرقی نمی کند بالاخره اگر به نیت أنه من شعبان روزه بگیرد و بعد هم معلوم شود که رمضان بوده کافی است پس مقصود ما همین است هرچند به نظر این می آید که روزه آخر شعبان بدواً مستحبی است ولی نه این طور نیست بلکه اجرای احکام ماه شعبان مترتب می شود و وقتی که احکام ماه شعبان را اجرا می کند بستگی به خودش دارد که اگر روزه واجب به گردن ندارد روزه مستحبی می گیرد و اگر واجب به گردنش باشد واجب می گیرد و گاهی هم اصلا لازم است که روزه واجب را بگیرد مثل اینکه روزه قضا به گردنش باشد وقت هم مضیغ باشد در هر صورت فرقی نمی کند ، فقط خبر بشیر نبال ظهور در روزه مستحبی دارد اما خود بشیر نبال ضعیف است ، در خبر بشیر نبال که خبر3 از باب5 می باشد آمده است : « صمه فان یک من شعبان کان تطوعا » حضرت در اینجا فرموده اند تطوعا اشکالی ندارد ولی ما روایات صحیح داریم که اگر با نیت أنه من آخر شعبان روزه بگیرد و بعد معلوم شود که رمضان بوده کافی است .
ص: 223
مطلب دیگری که در مسئله16 مطرح شده این است که آیا تجدید نیت لازم است یا نه ؟ به این معنی که اگر در وسط روز فهمید که رمضان است آیا لازم است که نیتش را تجدید کند و به رمضان برگرداند یا نه ؟ صاحب عروة فرموده اند باید نیتش را تجدید گند ولو اینکه آخر عصر متوجه شود .
صاحب جواهر در اینجا دارد که بلاخلاف مکفی از رمضان می باشد و تنها صاحب جواهر و مصنف(صاحب شرایع) و فاضل(علامه) این مطلب را نگفته اند بلکه بین مسلمانان الاجماع بقسمیه علیه یعنی هم اجماع محصل و هم منقول داریم که اگر به قصد آخر شعبان روزه گرفت و بعد معلوم شد که رمضان بوده کافی است ، اجماع محصل آن است که خود انسان یک به یک اقوال را بگردد و تحصیل اجماع کند و اجماع منقول آن است که در کتب علما ذکر شده است ، صاحب جواهر در اینجا می فرمایند اجماع منقول در اینکه این روزه کافی می باشد مستفیض می باشد و حتی علاوه بر استفاضه تواتر هم دارد ، چون همانطور که می دانید گاهی خبر واحد و گاهی مستفیض و گاهی متواتر می باشد که اینها درجات خبر هستند ، اگر2 الی3 نفر خبری را روایت کنند می شود خبر واحد و اگر7 نفر به بالا روایت کنند می شود مستفیض و اگر جمعیت زیادی که یمتنع تواطئهم علی الکذب خبری را روایت کنند می شود متواتر ، در واقع صاحب جواهر می خواهد بگوید که اخبار دال بر اجزای آخر شعبان از رمضان بسیار زیاد است و اجماع محکی و مستفیض بلکه متواتر بر آن داریم . پس صاحب عروة فرمودند لازم است که نیتش را تجدید کند ولی صاحب جواهر بر خلاف ایشان می فرمایند که لازم نیست نیتش را تجدید کند چون در اخبار اشاره ای به آن نشده است ، ما عرض می کنیم که اخبار بیشتر در جایی است که بعد از غروب فهمیده که رمضان بوده و ما هیچ خبری نداریم که دال بر این باشد که در وسط روز بفهمد ، یعنی تمام روایاتی که ما خواندیم در جایی است که بعد الیوم بفهمد ، ظاهرا این بحث بی نتیجه ای می باشد چون وقتی که شخص فهمید رمضان است خوب قطعا قصد رمضان می کند ، اصلا مگر قصد چیست ؟ ما که قصد را اخطار نمی دانیم بلکه داعی می دانیم پس این بحث در جایی مطرح است که ما قصد را به عنوان اخطار بدانیم فلذا اگر نیت را داعی بدانیم خوب قطعا داعی وجود دارد و هر مکلفی اگر در وسط روز بفهمد که رمضان است تبعا قصد رمضان می کند که این قصد همان داعی می باشد یعنی تبعا برای آن شخص داعی و انگیزه اینکه بقیه روز را به نیت رمضان روزه بگیرد بوجود می آید ، با توفیق پروردگار مسئله16 با صوری که داشت تمام شد .
ص: 224
(مسألة 17) : صوم یوم الشک یتصور علی وجوه : صاحب عروة در این مسألة می فرمایند که روزه گرفتن در یوم الشک به چند وجه تصور می شود ؛ الاول : « أن یصوم علی أنه من شعبان ، و هذا لا اشکال فیه سواء نواه ندبا أو بنیة ما علیه من القضاء أو النذر أو نحو ذلک ، و لو انکشف بعد ذلک أنه کان من رمضان أجزأ عنه و حسب کذلک » : اول اینکه انسان یوم الشک را آخر شعبان قرار دهد که این را خواندیم وگفتیم وقتی انسان یوم الشک را آخر شعبان قرار دهد هر نوع روزه ای که بگیرد صحیح است خواه مستحبی باشد یا واجب .
الثانی: « أن یصومه بنیة أنه من رمضان ، والأقوی بطلانه وإن صادف الواقع » : عرض کردیم که اگر به قصد رمضان روزه بگیرد از دو جهت اشکال دارد ؛ اول اینکه روایات فراوانی داریم که روزه گرفتن در چنین روزی را نهی کرده اند و نهی در عبادت هم موجب فساد آن می شود و دوم اینکه این یک نوع تشریع است چون این شخص شک دارد که آن روز آخر شعبان است یا اول رمضان فلذا اگر بگوید که رمضان است این یک نوع تشریع می باشد ، بنابراین اگر به قصد رمضان روزه بگیرد باطل است هر چند که بعداً معلوم شود که واقعاً رمضان بوده .
الثالث : « أن یصومه علی أنه إن کان من شعبان کان ندباً أو قضاءً مثلاً ، وإن کان من رمضان کان واجباً، والأقوی بطلانه أیضاً » اگر شخصی به قول خودش احتیاط کرد و به این صورت نیت کرد که اگر از شعبان بود کان ندباً أو قضاءً و اگر از رمضان بود کان واجباً ، باز هم ایشان می فرمایند که علی لأقوی باطل است چون روزه آن روز دو جور تصور می شود و شخص می گوید که اگر شعبان بود ندبی باشد و اگر رمضان بود روزه ماه رمضان باشد ، این از چند جهت اشکال دارد ؛ اول اینکه صوم مثل صلوة انواعی دارد و تعیین نوع در صوم لازم است و این تعیین غیر از قصد قربت است یعنی تعیین مأمور به می باشد ، در اینجا هم همین طور است چرا که صوم ندبی یک نوع است و صوم رمضان هم یک نوع دیگر می باشد و این شخص در اینجا تردید دارد و به طور مشخص تعیین نکرده که کدام یک از انواع صوم می باشد فلذا باطل است .
ص: 225
وجه دوم بطلان این است که ما روایاتی داشتیم که اگر کسی به قصد أنه من رمضان روزه بگیرد روزه اش باطل است که آن روایات این را هم شامل می شود چرا که کسی که شک دارد که فردا رمضان است یا رمضان نیست به طور یقینی روزه نمی گیرد بلکه احتمالی روزه می گیرد ، پس چون تعیین نیست مشمول اخبار ناهیه یعنی آن اخباری که می گفتند اگر به نیت رمضان روزه بگیرد باطل است می شود ، فلذا ایشان می فرمایند که الاقوی بطلانه أیضا ً. البته یک جور هست که می شود بگوئیم که صحیح است و آن این است که قصد کند که من به قصد امتثال امر فردا روزه می گیرم چرا که مسلماً صوم فردا امر دارد ، اگر آخر شعبان باشد امر ندبی دارد و اگر اول رمضان باشد امر وجوبی دارد ، فلذا اگر به قصد امتثال امر آن روز ، روزه بگیرد شامل اخبار ناهیه نمی شود و صحیح است .
مسئله 17 تمام شد و اما مسئله 18 بماند برای فردا إن شاء الله. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
همانطور که عرض شد صاحب عروة در اول هر فصلی از عروة به عنوان تفریع بر فروع اصولی را ذکر می کند که آنها مبادی مسائل می باشند و بعد فروعی را بر آن مبادی و اصول تفریع می کند ، هر قدر که فرع بیشتری ذکر شود مطلب روشن تر می شود و اجتهاد به یک معنی همین می باشد که فقیه قدرت تفریع فروع را بر آن اصول داشته باشد ولی کار ما این است که آن فروع را به اصول بر می گردانیم یعنی می خواهیم ببینیم آن فروعی که ایشان ذکر کرده اند با آن اصولی که در ذهن ما هست منطبق می باشد یا نه و به چه کیفیتی به آن اصول باز می گردد و کجا مطابق است و کجا مطابق نیست ، خلاصه ایشان تفریع بر فروع کرده اند و ما در بحثمان هم سعی می کنیم بفهمیم که چگونه تفریع فروع شده و هم اینکه چگونه ما باید این فروع را به آن اصول بازگردانیم .
ص: 226
اما مسئله 18 این است که : « لو أصبح یوم الشک بنیة الإفطار ثم بان له أنه من الشهر فإن تناول المفطر وجب علیه القضاء، و أمسک بقیة النهار وجوباً تأدباً ، و کذا لو لم یتناوله ولکن کان بعد الزوال، و إن کان قبل الزوال و لم یتناول المفطر جدد النیة و أجزأ عنه» . اگر شخصی بدون قصد روزه و با نیت افطار یوم الشک را صبح کرد و بعد از اینکه چند ساعتی از روز گذشت متوجه شد که امروز روز اول رمضان بوده سه صورت ایشان در اینجا ذکر کرده اند ؛ اول اینکه این شخص افطار کرده یعنی مفطری انجام داده و بعد معلوم شده که ماه رمضان بوده که در اینجا واجب است که قضای آن روز را بجا بیاورد ولی حالا که معلوم شده اول رمضان است واجب است که تأدباً تا پایان روز امساک کند ، پس در اینجا دو مطلب وجود دارد اول وجوب قضا و دوم وجوب امساک تا پایان روز ، دلیل اولی که روشن است چون که شخصی افطار عمدی کرده و دیگر نمی توانیم چیزی را به حساب روزه بگذاریم چون حساب روزه آن است که از طلوع فجر تا غروب آفتاب امساک کرده باشد که در اینجا این چنین نیست فلذا باید بعداً قضای آن روز را بجا بیاورد ، اما در مطلب دوم که فرموده اند باید تأدباً امساک کند مورد بحث است چون خیلی ها هستند وقتی که روزه را قضا می کنند دیگر امساک برای آنها واجب نیست مثل مریض که داروهای خود را هم پیش از ظهر و هم بعد از ظهر می خورد و یا مثل مسافر که روزه اش را می خورد و قضایش را بعداً بجا می آورد اما این آدم بایستی هم الآن امساک کند و هم بعداً قضایش را بجا بیاورد حالا می خواهیم ببینیم که دلیل وجوب امساک در اینجا چیست ؟ .
ص: 227
دلیل این مطلب برمی گردد به آن روایتی که قبلاً در مسئله 12 خواندیم ، در آنجا خواندیم که در زمان پیغمبر(ص) أصبح الناس مردم صبح کردند در حالی که روزه نگرفته بودند بعد شهد اعرابی که امروز رمضان است، پیغمبر(ص) فرمودند کسی که چیزی نخورده فلیصم و کسی که چیزی خورده فلیمسک ، خوب این روایت از لحاظ دلالت خیلی خوب می باشد و بسیار روشن است . گفتیم که این روایت را هم محقق در معتبر نقل کرده و هم در کتب عامه ذکر شده که از جمله کتب عامه کهاین روایت در آن نقل شده سنن بیهقی بود و البته گفتیم که ادعای اجماع هم در این مسئله شده و شیخ در خلاف و علامه در منتهی ادعای اجماع کرده اند و ظاهراً عمده دلیل در این مطلب اجماع می باشد چرا که آن روایت اعرابی عامی و مرسل می باشد .
آیت الله خوئی در مستند العروة در مسئله 12 این روایت را قبول نکردند و فرمودند که این روایت عامی است و مرسل است فلذا در اینجا هم ایشان اشکال می کنند و می گوید که ما دلیلی بر وجوب امساک تا غروب تأدباً نداریم منتهی در مسئله اجماع وجود دارد و کسی مخالف آن نیست . پس هم در مسئله اجماع وجود دارد و هم آن روایت عامی که خواندیم دلیل بر امساک می باشد ، که البته آقای خوئی در اینجا اجماع را قبول کرده اند و معتبر دانسته اند و ایشان علاوه بر اجماع یک دلیل دیگر هم دارند و آن اینکه ما در بحث جماع داریم که اگر کسی در روز ماه رمضان جماع کرد تا غروب امساک کند در اینجا ما می توانیم بگوئیم که این مطلب مخصوص جماع نیست بلکه هر کسی مفطری را انجام داد امساک واجب است إلا ما خرج بالدیل ، ولکن در نظر ما همان اجماع و اتفاق علماء و عمل مشهور به آن خبر اعرابی معتبر می باشد .
ص: 228
صورت دوم آن است که شخص چیزی نخورده باشد که خود این دو صورت پیدا می کند اول اینکه نخورده و بعد از ظهر بان أنها من الشهر و دوم اینکه نخورده و قبل از ظهر بان أنها من الشهر ، اگر چیزی نخورده و قبل از ظهر بان أنها من الشهر کافی است و می تواند نیت روزه کند و دلیلش را هم در مسئله 12ذکر کردیم و آن اینکه اولاً اصل اولی در کتاب صوم روزه گرفتن از طلوع فجر تا غروب با نیت می باشد یعنی شرعاً روزه به این صورت تحقق پیدا می کند منتهی در بعضی از جاها شارع مقدس ارفاقاً روزه هایی را که به این صورت نبوده پذیرفته و ماهم تابع دلیل می باشیم مثل مسافر که پیش از ظهر وارد وطنش می شود و مفطری هم انجام نداده که در اینجا می تواند نیت صوم کند و یا مثل مریض که پیش از ظهر خوب شود ، بعد باید عرض کنیم که ما در مسئله 12 سه صورت فرض کردیم یک صورت این بود که در روزه واجب معین آخرین وقت برای نیت کردن طلوع فجر می باشد که البته در اینجا یک استثناء هم داشتیم و آن درباره شخص ناسی و جاهل بود که می توانست تا قبل از ظهر نیت کند ولی عالم و عامد باید در همان طلوع فجر نیت کند ، که البته آیت الله خوئی در جاهل و ناسی هم اشکالی داشتند که نقل شد ، صورت دوم در واجب غیر معین مثل نذر و قضاء و کفاره بود که در اینجا صاحب عروة فرمودند که تا ظهر برای نیت کردن وقت دارد و ما روایات فراوانی از باب دوم به عنوان دلیل برای این مسئله ذکر کردیم ، صورت سوم در صوم مندوب بود که عرض کردیم حتی تا پنج دقیقه مانده به غروب برای نیت کردن وقت دارد البته به شرطی که مفطری انجام نداده باشد . صاحب عروة در این مسئله هم بحث را طبق همان مبنایی که در مسئله12 داشتند مطرح کرده اند و می گویند کسی که چیزی نخورده اگر پیش از ظهر بفهمد که ماه رمضان است کافی است و می تواند نیت صوم کند اما اگر بعد از ظهر بفهمد باید امساک کند و بعدا قضایش را هم بجا بیاورد بنابراین ایشان سه فرع در مسئله مطرح کردند که یک به یک عرض شد .
ص: 229
اما مسئله 19 : « لو صام یوم الشک بنیة أنه من شعبان ندبا أو قضاء أو نحوهما ثم تناول المفطر نسیانا و تبین بعده أنه من رمضان أجزأ عنه أیضا ، ولا یضره تناول المفطر نسیانا ، کما لو لم یتبین و کما لو تناول المفطر نسیانا بعد التبین » . قبلا عرض کردیم که با توجه به استصحاب یمکن که یوم الشک جزء شعبان باشد ، حالا اگر کسی در یوم الشک قصد کرد که به نیت شعبان ندبا یا قضاء أو نحوهما روزه بگیرد ثم تناول المفطر نسیانا و بعد معلوم شد که آن روز رمضان بوده أجزأ عنه ، ما روایات فراوانی داریم که اگر روزه دار نسیانا چیزی بخورد ضرری به روزه اش نمی رسد که این روایات عام است و شامل تمامی اقسام روزه می شود فلذا در اینجا هم لا یضره تناول المفطر نسیانا چونکه روایات فراوانی در این رابطه داریم ، بعد ایشان در انتهای مسئله می فرمایند که ؛ کما لم یتبین وکما لو تناول المفطر نسیانا بعد التبین ، پس افطار نسیانا در هیچ موردی مبطل روزه نیست .
أما مسئله 20 : « لو صام بنیة شعبان ثم افسد صومه بریاء و نحوه لم یجزه من رمضان و إن تبین له کونه منه قبل الزوال » . اگر به قصد شعبان روزه بگیرد ولی آن روزه را به ریاء و امثال آن باطل کند دیگر این روزه به درد نخواهد خورد و مجزی نخواهد بود حتی اگر قبل از ظهر بفهمد که امروز رمضان بوده چون همانطور که قبلا عرض کردیم روزه آن است که از طلوع فجر تا مغرب با قصد قربت امساک کند یعنی مجموع این روزه وکل آنات آن باید با قصد قربة انجام شود در حالی که این شخص بعضی از آنات را با قصد ریاء انجام داده و آن عام مجموعی را به هم زده که این منافی با قصد قربة می باشد .
ص: 230
أما مسئله 21 : « اذا صام یوم الشک بنیة شعبان ثم نوی الافطار و تبین کونه من رمضان قبل الزوال قبل أن یفطر فنوی صح صومه ، و أما إن نوی الافطار فی یوم من شهر رمضان عصیانا ثم تاب فجدد النیة قبل الزوال لم ینعقد صومه ، وکذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین ثم نوی الافطار عصیانا ثم تاب فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال » . اگر یوم الشک را به نیت شعبان روزه گرفت و بعد از قصدش برگشت و نیت کرد که افطار کند و اتفاقا قبل از ظهر معلوم شد که آن روز جزء رمضان است اگر قبل از اینکه افطار کند دوباره نیت صوم کند روزه اش صحیح است ، اما اگر در ماه رمضان عصیانا قصد کرد که روزه اش را بخورد ولی بعد توبه کرد و نیتش را تجدید کرد دیگر روزه اش صحیح نیست و منعقد نخواهد شد که بعدا دلائل این فرع را عرض خواهیم کرد و اصل این بحث بر می گردد به نیت قطع و قاطع که در مسئله بعدی مفصلا مطرح خواهد شد ، بعد ایشان در پایان این مسئله می فرمایند که همچنین لم ینعقد صومه اگر در یوم الشک به نیت واجب معین مثل نذر معین روزه گرفت و ثم نوی الافطار عصیانا ثم تابی فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال .
این مسئله را مطالعه کنید تا فردا درباره آن بحث کنیم إنشاء الله .....
ص: 231
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
بحث ما در مسئله 21 بود و عرض کردیم که صاحب عروة در این مسئله سه مطلب را ذکر کرده اند اول اینکه ؛ « إذا صام یوم الشک بنیة شعبان ثم نوی الافطار و تبین کونه من رمضان قبل الزوال قبل أن یفطر فنوی صح صومه » البته باید به آن اصولی که قبلا ذکر شد توجه داشته باشیم و یکی از آن اصول که بسیار مهم بود این است که صوم عند الشرع و در درجه اول امساک از طلوع فجر تا غروب آفتاب می باشد که قرآن کریم هم در ضمن آیه 187 از سوره بقره به این مطلب اشاره کرده است پس اصل صوم همین است که ذکر شد و گفتیم که اگر در جاهای دیگری غیر از این بود و قبول شد به خاطر حاکمیت دلیل دوم بر دلیل اول می باشد و شارع مقدس هم آن را ارفاقا پذیرفته است .
هیچ کدام از سه فرعی که در این مسئله مطرح شده با معنی اصلی و اولی صوم تطبیق ندارد مثلا در همین فرع اول که ذکر کردیم می گوید إذا صام یوم الشگ بنیة شعبان ثم نوی الافطار ، یعنی بعدا قصد کرد که بخورد در حالی که صوم آن است که امساک به طور مداوم مثل عام مجموعی تا غروب آفتاب باقی باشد و ما گفتیم که صوم سه جور تصور می شود ؛ عام بدلی و عام استغراقی و عام مجموعی ، آیا این آنات و دقائقی که از طلوع فجر تا غروب آفتاب هستند هر دقیقه ای و هر ساعتی یک امری و یک امساکی دارد که مثل عام بدلی شود ؟ یا اینکه به صورت عام استغراقی است و کل این آنات هر کدام یک امری دارد ولی به طور مستقل یعنی اطاعتها و عصیانهای متعددی وجود دارد ، هیچ کدام از این دو تصور(عام بدلی و استغراقی) صحیح نیستند بلکه تصور سوم یعنی عام مجموعی صحیح است به این معنی که تمام این آنات با همدیگر پیوستگی و ارتباط دارند که این ارتباط به طور مجموع روزه را تشکیل می دهد چراکه روزه آن است که از طلوع فجر تا غروب آفتاب تمام آنات با هم مرتبط باشند و این یک امر و یک موضوع امر و یک امتثال و یک عصیان دارد ، پس اصل روزه این است ولی حالا اگر در جایی شارع مقدس چیزهای دیگری را به جای این پذیرفته است آن چیز نیاز به دلیل دارد و اگر دلیل در میان نباشد روزه باید به آن شکل کاملی که عرض کردیم باشد که البته در این مسئله 21 سه فرع ذکر شده که هیچکدام با معنی کامل و اولی روزه تطبیق ندارد .
ص: 232
حالا می خواهیم دلیل صحت صوم در فرع اول از این مسئله که ذکرش گذشت را بیان کنیم ، از جمله دلائل صحت آن است که در مسئله 12 ذکر کردیم و آن این بود که در زمان پیغمبر(ص) روزی مردم فکر کردند که آخر شعبان است ولی بعدا یک اعرابی آمد و شهادت داد که اول رمضان است و پیغمبر(ص) دستور دادند منادی ندا کند که ؛ من لم یأکل فلیصم و من أکل فلیمسک ، که در اینجا من لم یأکل فلیصم اعم از این است که قبلش افطار کرده باشد یا اینکه خواب باشد یا بیدار یا اینکه متوجه باشد یا غافل باشد و غیره بلکه فقط باید قبلش چیزی نخورده باشد ، پس یکی از دلیلهای ما این خبر مرسل نبوی بود و چون فقهاء به آن عمل کرده اند ضعفش با عمل فقهاء جبران می شود و عرض کردیم که این روایت را محقق در معتبر ذکرکرده و در سنن بیهقی هم ذکر شده ، بنابراین مطالبی که در مسئله 12 عرض کردیم پایه فرع اول در این مسئله می باشند و مستشکل ما در آنجا آقای خوئی بود که در اینجا هم ایشان قبول نکرده اند و اشکال دارند فلذا ایشان در اینجا بر عروة حاشیه دارند .
اما مطلب دوم یا فرع دومی که ایشان در این مسئله مطرح می کنند این است که : « و اما إن نوی الإفطار فی یوم من شهر رمضان عصیاناً ثم تاب فجدد النیة قبل الزوال لم ینعقد صومه » روزه این شخص صحیح نیست چونکه در اینجا روز ماه رمضان است و خودش هم می داند که روز ماه رمضان است فلذا قصد کرده که روزه بگیرد ولی بعداً عصیاناً قصد کرده که روزه را بخورد در اینجا توبه بعدی دیگر روزه را درست نمی کند و صومش منعقد نمی شود چون که روزه به معنی حقیقی و اصلی در اینجا محقق نشده چون قبلا عرض کردیم روزه آن است که از طلوع فجر تا غروب در تمام آنات قصد امساک داشته باشد که این آنات به هم پیوستگی و ارتباط دارند فلذا اگر در فی مابین یک لحظه قصد کند که بخورد آن ارتباط و پیوستگی قطع می شود و اگر این چنین شد صوم منتفی می شود و منعقد نمی شود .
ص: 233
اما در اینجا بحث و حرف وجود دارد چرا که شرایع گفته که این صوم صحیح است بر خلاف شارح شرایع یعنی صاحب جواهر که در جلد 17 جواهر ص 64 تا ص 65 کتاب الصوم گفته معلوم است که صومش فاسد است ، اما عبارت شرایع این است : « لو نوی الافطار فی یوم من رمضان ثم جدد قبل الزوال ، قیل لا ینعقد و علیه القضاء و لو قیل بانعقاده کان أشبه » . صاحب جواهر می فرمایند که کلام صاحب شرایع در غایت ضعف می باشد و در اینجا علاوه بر قضا کفاره هم لازم است چون که این شخص روزه بوده و بعد عصیاناً قصد افطار کرده فلذا هم قضا و هم کفاره بر او واجب می باشد و همچنین صاحب جواهر می فرمایند که ؛ إنَّ الصوم لا یتبعُّض : یعنی صوم مرکبی است که باید در آن در تمام دقائق و آنات امساک با قصد صوم از طلوع فجر تا غروب آفتاب وجود اشته باشد و تمام دقائق و آنات با هم پیوستگی و ارتباط داشته باشند .
حاج آقا رضای همدانی هم در مصباح الفقیه می فرمایند که صحت این صوم مشکل است چون که پیغمبر (ص) فرموده اند که ؛ لا صیام لمن لم یبیت الصیام من اللیل : یعنی باید از شب و قبل از طلوع فجر طوری قصد کند که طلوع فجرش توأم با قصد صومش باشد و این قصد به طور ارتباطی تا مغرب ادامه داشته باشد ، بعد ایشان در آخر کلامشان می فرمایند فتأمل چرا که بالاخره این حرف صاحب شرایع است ، ولی ما می گوئیم که فتأمل جایی ندارد و همانطور که صاحب جواهر گفته اند مطلب واضح است .
ص: 234
اما فرع سومی که صاحب عروة در این مسئله مطرح می کنند این است که : « و کذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین ثم نوی الافطار عصیاناً ثم تاب فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال » در یوم الشک روزه به قصد رمضان حرام است حالا اگر شخصی به قصد واجب معین مثل نذر معین روزه گرفت ثم نوی الافطار عصیاناً منتهی بعد از اینکه متوجه شد که رمضان است تاب فجدد النیة قبل الزوال در اینجا هم ایشان می فرمایند که روزه اش باطل است و منعقد نمی شود .
دلیل بطلان این است که همانطور که گفتیم روزه آن است که انسان از طلوع فجر تا غروب قصد کند که امساک کند و این قصد را به هم نزند یعنی در تمام آنات و دقائق که با هم مرتبط هستند باید قصد امساک داشته باشد ولی این شخص این قصد را به هم زده است ، بنابراین از جهت صوم واجب معین دیگر روزه به حساب نمی آید چون در صوم واجب معینش قصد کرده بود که از طلوع فجر تا مغرب امساک کند که این کار را نکرد و امساک را به هم زد .
حالا می خواهیم ببینیم اگر این شخص بعد از تبیًّن اینکه رمضان است توبه کرد و قصد رمضان کرد آیا این روزه اش که نوی الافطار ثم تاب فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال صحیح است و دلیلی بر قبول آن از طرف شارع داریم یا نه؟ چرا که در بعضی از جاها شارع روزه ای را که مخالف صوم اصلی اولی باشد پذیرفته مثل مریض که قبل از ظهر خوب شود و یا مسافری که یک ساعت مانده به ظهر وارد وطنش شود و غیره که دلائل خاص بر قبول صوم غیر معمولی آنها داشتیم .
ص: 235
صاحب عروة می فرمایند که در اینجا هیچ دلیلی بر قبول این صوم از طرف شارع نداریم چونکه آن ادله ای که در مثل مریض و مسافر و غیره داشتیم شامل اینجا نمی شود بلکه آنها متعلق به جای خاصی می باشند مثل همان مریض و مسافر و غیره و شامل صوم واجب معین نمی شوند ولی آیت الله خوئی در مستند و آیت الله حکیم در مستمسک می خواهند که این صوم را درست کنند ، آقای خوئی همان اشکال اول که داشتند در اینجا هم دارند و آن این بود که ما در باب صوم مریض و مسافر دلیل داریم ولی در بقیه دلیلی نداریم مگر اینکه به طور عموم مسئله را درست کنیم ، ایشان در اشکالشان به عروة می گویند که طبق گمان شما که قائل بودید به اینکه هر کس قبل از زوال روزه را قصد کند روزه اش درست می شود پس در اینجا هم باید درست شود .
آقای حکیم در مستمسک از راه تجری پیش آمده و فرموده اند که این شخص واقعاً مأمور به صوم رمضان بوده ولی چون نمی دانسته قصد صوم نذری را کرده و بعد قصد کرده که بخورد یعنی در واقع و بطن الامر این شخص مأمور به صوم رمضان بوده و اگر در آن وقت نمی دانسته که رمضان است بعداً متوجه می شده و می فهمیده ، بنابراین امر واقعی این شخص همان صوم رمضان است ولی خیال می کرده که چون یوم الشک است رمضان نیست و از این جهت قصد نذر معین را کرده بود و بعد قصد کرده بود که آن را بخورد ولی نخورده بود که این می شود تجری چرا که تجری آن است که انسان قصد معصیت کند ولی مرتکب نشود ، بنابراین ایشان می فرمایند که این شخص از جهت آن صوم واجب معین فقط مرتکب تجری شده و در تجری هم یک بحثی در اصول می باشد و آن اینکه آیا تجری حرام است یا اینکه فقط قبیح است ؟ آخوند در کفایه می گوید که اتفق العقل و النقل بر اینکه حرام است ولی شیخ رسائل می گوید که تجری حاکی از سوء باطن شخص می باشد ولی معصیت و حرام نمی باشد که بنده هم قول شیخ را اختیار کرده ام بنابراین آقای حکیم در اینجا می فرمایند که فقط این شخص مرتکب تجری شده است اما راجع به رمضان هم ایشان می فرمایند طبق آن دلیلی که دال است بر اینکه اگر کسی قبل از ظهر فهمید که رمضان است و نیت کرد روزه اش صحیح است در اینجا هم باید روزه اش صحیح باشد .
ص: 236
به نظر بنده ادله داله بر صحت صوم برای کسی که لم یأکل این جور جاها را شامل نمی شود و انصراف از این جاها دارد چون در اینجا گفته شده که إن نوی الافطار در صورتی که آن ادله برای کسی که نیت افطار کرده باشد نمی باشند و شامل این جاها نمی شوند فلذا این جاها از مساق آن روایاتی که دلالت بر صحت صوم دارند خارج است از این جهت حق با صاحب عروة می باشد ، این سه فرعی بود که در این مسئله ذکر شده بود که یک به یک آنها را بیان کردیم . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
مسئله 22 که بسیار مسئله مهمی می باشد هم در میان فقهای ما و هم در بین عامه مورد اختلاف می باشد ، مسئله این است که آیا نیت قطع و قاطع مبطل صوم می باشد یا نه ؟ نیت قطع آن است که شخصی روزه گرفته و در طلوع فجر نیت کرده که تا غروب امساک کند اما در بین روز قصد خروج از صوم را کرده یعنی قصد کرده که از این لحظه به بعد دیگر من روزه دار نیستم و روزه خودم را نفض و قطع کرده ام که این می شود نیت قطع و اما نیت قاطع آن است که قصد کرده برود و آب یا نان تهیه کند و بخورد یعنی قصد کرده که یکی از مفطرات را انجام بدهد ولی الآن هنوز انجام نداده و حتی ممکن است مدتی طول بکشد تا مثلا برود و آب یا نان فراهم کند ، در آنجایی که قصد قطع کرد از آن لحظه دیگر روزه نیست چون قصد خروج از صوم را کرده و خارج شده اما نیت قاطع آن است که الآن روزه می باشد تا وقتی که برود مثلا نان یا آب فراهم کند و بخورد یعنی تا وقتی که نخورده مثلا در راه است تا برود و بیاید هنوز روزه دار می باشد و روزه اش را به هم نزده ولی اگر خورد روزه اش به هم می خورد ، این فرق بین نیت قطع و قاطع بود که عرض کردیم .
ص: 237
حالا عبارت عروة را می خوانم تا مسئله روشن تر بشود (مسئله22) : « لو نوی القطع أو القاطع فی الصوم الواجب المعین بطل صومه ، سواء نواهما من حینه أو فیما یأتی ، وکذا لو تردد ، نعم لو کان تردده من جهة الشک فی بطلان صومه و عدمه لعروض عارض لم یبطل و إن استمر ذلک إلی أن یسأل ، و لا فرق فی البطلان بنیة القطع أو القاطع أو التردد بین أن یرجع إلی نیة الصوم قبل الزوال أم لا ، و أما فی غیر الواجب المعین فیصح لو رجع قبل الزوال ».
اگر در صوم واجب معین نیت قطع یا قاطع داشته باشد روزه اش باطل می شود اعم از اینکه قطع و قاطع را از الآن قصد کند یا اینکه مثلا بگوید یک ساعت دیگر که هوا گرم شد می خواهم روزه ام را بخورم در هر صورت فرقی نمی کند ، و همچنین صومش باطل است اگر متردد بشود چون نیت روزه آن است که قصد کند از طلوع فجر تا غروب از مفطرات امساک کند و معلوم است که تردد بر خلاف این نیت اولی صوم می باشد یعنی تردد هم مثل همان نیت قطع و قاطع که ناقض نیت اولی صوم بودند می باشد بنابراین صاحب عروة فرقی بین تردد و نیت قطع و قاطع نمی گذارد و فقط یک جا را استثناء می کند و آن در صورتی است که تردد او از این جهت باشد که آیا صومش باقی است یا نه ، مثلا نخاعة را عمدا خورده و بعد شک کرده که آیا روزه من باطل است یا نه و با خود می گوید باید بروم و از کسی بپرسم که شاید این کار ساعتها و یا شاید تا غروب هم طول بکشد پس تردد از این جهت است که آیا من روزه هستم یا روزه نیستم که در اینجا روزه اش باطل نمی باشد چونکه این شخص قصد به هم زدن روزه اش را ندارد و تنها نمی داند که آیا روزه اش باطل شده یا نه . بعد ایشان در ادامه مسئله می فرمایند که در بطلان به واسطه نیت قطع و قاطع و تردد فرقی نیست بین اینکه دوباره پیش از ظهر به نیت صوم برگردد یا اینکه برنگردد ، اما در واجب غیر معین همانطور که گفتیم اگر قبل از ظهر به نیت صوم برگردد روزه اش صحیح می باشد .
ص: 238
همانطور که گفتیم مسئله هم در بین فقهای ما و هم در بین عامة اختلافی می باشد فلذا در مسئله سه قول وجود دارد ؛ قول اول آن است که نیت قطع و قاطع موجب بطلان نمی باشند که فقیه همدانی در مصباح الفقیه این قول را اختیار کرده است ، قول دوم آن است که هر دو موجب بطلان هستند که این قول مختار صاحب عروة و عده دیگری می باشد مثلا در میان شراح عروة آقای خوئی در مستند و آقای حکیم در مستمسک و شیخ محمد تقی آملی در مصباح الهدی می گویند که هر دو موجب بطلان می باشند ، قول سوم که مختار صاحب جواهر و حضرت امام رضوان الله علیه می باشد آن است که مسئله را تفصیل می دهد و می گوید که نیت قطع موجب بطلان است ولی نیت قاطع موجب بطلان نمی شود .
ما با توفیق پروردگار اول باید اقوال فقها در مسئله را در نظر بگیریم و بعد ادله اقوال را و بعد خودمان یک قول را اختیار کنیم فلذا اول اقوال فقها را بیان می کنیم ؛ محقق در شرایع و معتبر وعلامة در منتهی وشیخ طوسی در مبسوط جلد اول ص278 و درخلاف جلد دوم ص222 نیت قطع و قاطع را مبطل نمی دانند ولی شیخ در خلاف از شافعی و أبی حامد اسفرائینی و ابوحنیفه نقل می کند که گفته اند صومش باطل می باشد ، در این مسئله بین شاگرد و استاد اختلاف نظر وجود دارد یعنی سید مرتضی که استاد شیخ طوسی می باشد قائل به این شده که صومش باطل است ولی همانطور که عرض کردیم شیخ در مبسوط و خلاف گفته که صومش باطل نمی باشد ، أبو الصلاح حلبی که از شاگردان شیخ طوسی می باشد گفته فسد صومه و لزمه القضاء و الکفارة ، کلا اقوالی که تا به حالا به عرضتان رسید در مختلف الشیعة جلد 3 ص254 تا ص255 ذکر شده است اما خود ایشان قائل به بطلان صوم در مانحن فیه می باشد و در مختلف الشیعة فرموده : « لنا أنها عبادة مشروطة بالنیة و قد فات شرطها » .
ص: 239
یکی از بحثهای مهم در اینجا که بعدا ما هم عرض می کنیم این است که صوم را باید معنی کنیم به نظر بنده بسیاری از بحثها بر این محور می گردد که اصلا صوم چیست ؟ آیا حقیقت صوم این است که شخص نیت کند که از طلوع فجر تا غروب امساک کند و تمام این ساعات و دقائق و آنات یک وحدت اعتباریه ای دارند یعنی درست است که صوم مرکب است از آنات و دقائق و ساعات اما یک وحدت اعتباریه ای دارند که از طلوع فجر تا غروب می باشد و شخص صائم نیت کرده که در تمام این ساعات و آنات و دقائق صائم باشد و تارک آن مفطرات باشد و در واقع حقیقت صومش همین نیت است و محور همین نیت و قصد می باشد فلذا اگر صوم را این طور معنی کنیم قصد قطع یا قاطع اگر بیاید این قصد صوم با کیفیتی که عرض کردیم بهم می خورد و روزه به هم می خورد ، بنابراین آیا حقیقت صوم این است که ذکر شد یا اینکه حقیقت صوم این است که انسان نخورد و نیاشامد و کلاً آن چیزهایی که به عنوان مفطر و مبطل صوم می باشد را بجا نیاورد پس اگر نیت خلاف هم کرد تا چندی که تارک آن مفطرات و مبطلات باشد صائم است و تنها در صورتی صومش بهم می خورد که مرتکب یکی از آن افعال باشد پس این هم یک معنی از صوم است فلذا اول باید حقیقت صوم برای ما مشخص شود تا مطلب برای ما روشن شود .
ص: 240
مرحوم حاج آقا رضای همدانی یک مطلبی را می گویند که در جواهر هم هست و آن اینکه صوم همان ترک مفطرات و مبطلات می باشد ولی به شرط اینکه نیت استمرار داشته باشد و اگر این نیت استمرار را به هم زد شرط به هم خورده و إذا انتفی الشرط انتفی المشروط فلذا روزه باطل می شود ، حالا ما باید ببینیم که این واقعاً شرط است یا اینکه آنچه که حقیقت صوم است ترک آن اشیائی می باشد که در روایات ما ذکر شده و تا چندی که شخص آن اشیاء را تارک است صائم می باشد ، مثلاً نماز اقوال و افعالی می باشد که البته این اقوال افعال باید مقرون به نیت هم باشند حالا اگر کسی نماز را شروع کرد و مقداری از حمد را خواند و در آخر حمد قصد کرد که نماز را به هم بزند ولی بهم نزد آیا این شخص نمازش بهم خورده یا نه ؟ مرحوم حاج آقا رضای همدانی در صلوة هم قائل هستند که بهم نخورده است چون شارع از ما این اقوال و افعال را مقارن با قصد قربة خواسته است البته باز در اینجا یک بحثی است و آن اینکه بعضی از شرطها شرط اکوان هستند و بعضی دیگر شرط افعال ، مثلاً فرض کنید شخصی در حال نماز خواندن بود و در وسط نماز یک لحظه باد گوشه لباسش را کنار زد و عورتش نمایان شد ولی فوراً دوباره لباسش افتاد روی عورتش ، پس یک لحظه این اتفاق افتاد ولی در آن لحظه مشغول هیچ فعلی از افعال نبود آیا ستر در اینجا شرط افعال است یا شرط اکوان است؟ اگر ما ستر را شرط افعال بدانیم نمازش درست است چون در آن لحظه مشغول به اقوال و افعالی از نماز نبوده ، ولی اگر ستر را شرط کون صلوة بدانیم همان لحظه ای که باد آمد و عورتش در وسط نماز مکشوف شد نمازش باطل شده .
ص: 241
بنابراین بحث در مانحن فیه بر می گردد به اینکه کیفیت نیت معتبر در روزه را چطور تفصیل کنیم تا نیت قطع یا قاطع مخل باشد یا نباشد که بسیار بحث مهمی می باشد ، حالا ببینیم دلیل طرفین چیست ، شیخ طوسی استدلال کرده به دو چیز که البته صاحب جواهر و فقیه همدانی هم این دو چیز را ذکر کرده اند که إن شاء الله مطالعه می کنید ، دلیل اول آنها استصحاب صحت می باشد و می فرمایند که قبل از اینکه نیت قطع یا قاطع بکند روزه اش صحیح بود و حالا ما شک می کنیم که آیا این صحت به مجرد نیت بهم خورد یا نه بعد استصحاب می کنیم صحت را ، این دلیل صحیح نمی باشد و این را ما در وسائل و کفایه هم خوانده ایم که اگر در وسط عمل شک کنیم استصحاب صحت چه در شبهه حکیمه و چه موضوعیه مشکل است چون که درست است که عمل یک عمل مرکبی می باشد ولیکن شما می خواهید بگوئید گذشته ها صحیح بوده خوب ما شکی نداریم که گذشته ها صحیح بوده و آینده هم که هنوز بوجود نیامده از این جهت نمی توانیم با این استصحاب صحت آینده را درست کنیم ، مثلاً شخصی نماز می خواند و بعد از حمد از مکانی که نماز می خواند تکان خورد و شک کرد که نمازش صحیح است یا نه و بعد استصحاب صحت کرد و نمازش را تمام کرد ، خوب در اینجا تا وقتی که تکان نخورده بود نمازش صحیح بود ولی وقتی که تکان خورده دیگر چه چیزی را می خواهد درست کند ، یعنی شک می کند که آیا این تکان خوردن نمازش را باطل کرد یا نه خوب چه چیزی را باطل کرد ؟ اجزای گذشته که قبل از این تکان خوردن بوده شکی نداریم که صحیح بوده اند و آینده هم که هنوز بوجود نیامده است پس چه چیزی را در اینجا می خواهند استصحاب کنند ، در مانحن فیه هم همینطور است یعنی روزه تا وقتی که نیت قطع نکرده صحیح است و حالا که نیت قطع کرده نمی داند که روزه اش صحیح است یا نه خوب در اینجا چه چیزی را می خواهند استصحاب کند ، پس استصحاب صحت در اینجا کارایی ندارد .
ص: 242
دلیل دوم که به نظر بنده عمده می باشد این است که در روایات ما مفطرات و مبطلات روزه به طور محصور و محدود ذکر شده اند و دیگر در آنها هیچ ذکری از اینکه در فی ما بین صوم نیت قطع و قاطع نکند نشده است ، یکی از آن روایات که هم شیخ دارد و هم صاحب جوار خبر اول از باب اول من ابواب ما یمسک عنه الصائم واقع در ص 18 از جلد 7 وسائل 20 جلدی می باشد ، خبر این است : محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ؛ حسین بن سعید اهوازی که بعد به قم آمد و در قم از دنیا رفت 30 کتاب نوشته بوده و شیخ طوسی این خبر را از کتاب او گرفته بوده ، و باسناده عن محمد بن علی بن محبوب : که اهل قم بوده و از اجلای روات بوده و شیخ طوسی از کتاب او هم این روایت را گرفته بوده ، عن یعقوب بن یزید ، و باسناده عن علی بن مهزیار ؛ پس شیخ طوسی این روایت را از سه کتاب گرفته است جمیعاً : این سه کتاب را به ما بعد پیوند می دهد ، عن ابن ابی عمیر، عن حمادبن عثمان ، عن محمدبن مسلم : خبر در اعلا درجه صحت می باشد ، قال : سمعت أبا جعفر (ع) یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام و الشراب ، و النساء ، و الارتماس فی الماء . یعنی اکر کسی صائم باشد هر کاری می تواند بکند و روزه اش هم صحیح می باشد مگر این چند کاری که در روایت ذکر شده است . از این خبر و امثال این خبر استفاده شده که نیت قطع و قاطع مبطل نیست چون که نواقص روزه در روایات ما محصور است و در این روایات اینکه در ما بین روزه نیت قطع و قاطع نکنید ذکر نشده است .
ص: 243
اما جواب ما این است که این قبیل از اخبار در مقام بیان از همه جهات نیستند مثلاً در همین روایتی که الان خواندیم بقاء بر جنابت عمداً ذکر نشده در حالی که بقاء بر جنابت عمداً مبطل صوم می باشد ، بنابراین این قبیل از روایات در مقام بیان تمام مبطلات روزه نمی باشند بعلاوه این روایات صائم را می گویند ، در حالی که آنها می گویند که اصلاً کسی که نیت قطع یا قاطع کرد صائم نیست ، بنابراین ما باید ببینیم که حقیقت صوم چیست و به نظر بنده کسی این بحث را به این ترتیب انجام نداده ، مثلاً آیت لله خوئی نیت قطع و قاطع را مبطل می داند چون ایشان می گویند که حقیقت صوم این است که انسان قصد کند که از طلوع فجر تا غروب از مفطرات اجتناب کند ، یعنی قصد کند که از آنها اجتناب کند پس حقیقت صوم همین قصد و تصمیم می باشد و هر وقت که این قصد و تصمیم به هم خورد صوم هم خراب می شود ، و قول دیگر هم که قبلاً ذکر کردیم این بود که صوم یعنی ترک مفطرات صوم که بیان شده است و اگر این کار را بکند صائم است ولو اینکه نیت قطع و قاطع بکند ، پس بحث برمی گردد به اینکه آیا حقیقت صوم ترک مفطرات است کما یظهر من الاخبار یا اینکه حقیقت صوم همان قصد و تصمیم است ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
ص: 244
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
بحث در مسئله 22 بود صاحب عروة در این مسئله فرموده اند (مسئله22) : لو نوی القطع أو القاطع فی الصوم الواجب المعین بطل صومه ، سواء نواهما من حینه أو فیما یأتی ، وکذا لو تردد ، نعم لو کان تردده من جهة الشک فی بطلان صومه و عدمه لعروض عارض لم یبطل و إن استمر ذلک إلی أن یسأل ، و لا فرق فی البطلان بنیة القطع أو القاطع أو التردد بین أن یرجع إلی نیة الصوم قبل الزوال أم لا ، و أما فی غیر الواجب المعین فیصح لو رجع قبل الزوال .
دیروز عرض کردیم که این مسئله هم در بین ما امامیه محل خلاف است و هم در بین عامه محل خلاف است و گفتیم که شیخ طوسی در مبسوط و خلاف و محقق در معتبر و شرایع و علامه در منتهی فرموده اند که نیت قطع و قاطع صوم را باطل نمی کند و عرض کردیم که شما برای پی بردن به اقوال عامه به خلاف مراجعه کنید و برای پی بردن به اقوال امامیه به مختلف الشیعه مراجعه کنید . صاحب عروة در عروة گفته اند که نیت قطع و قاطع هر دو مبطل صوم می باشند و شراح عروة من جمله آقای خوئی و حکیم و شیخ محمد تقی آملی هم می گویند که صوم را باطل می کند ، حضرت امام رضوان الله علیه هم در حاشیه عروة و هم در تحریر الوسیله بین نیت قطع و قاطع تفصیل داده اند و فرموده اند : « قد مرُّ أن الاقوی عدم بطلانه بنیة القاطع و إن کانت مستلزمة لنیة القطع تبعا نعم لو نوی القاطع و توجُّه الی الاستلزام و نوی القطع استقلالا بطل علی الاقوی » اینها اقوالی بودند که در مسئله وجود داشتند .
ص: 245
دیروز گفتیم چند مطلب در اینجا وجود دارد که باید عرض کنیم مطلب اول این بود که ما صوم را چگونه باید معنی کنیم؟ مثل آیت الله خوئی معنی کنیم که قائل به این است که صوم یعنی نیت خودداری و امساک از مفطرات از طلوع فجر تا غروب آفتاب که از طلوع فجر تا غروب آفتاب آنات و ساعات متعددی وجود دارد که تمامی آنها با هم ارتباط دارند و در حقیقت شارع یک مطلوب دارد و یک وحدت اعتباریه ای بین آنات و ساعات وجود دارد و آن مطلوب واحد آن است که در کل این وقت نیت امساک و خوداری وجود داشته باشد و این به طور عام مجموعی می باشد که اگر یک لحظه تخلف بوجود بیاید این کل بهم خورده و اگر کل بهم خورد صوم باطل می شود ، ایشان صوم را به این صورت که عرض شد معنی می کند فلذا نیت قطع و قاطع را مبطل صوم می داند .
در مقابل ایشان صاحب جواهر که البته ایشان هم مثل امام رضوان الله علیه از مفصلین می باشد فرموده اند که ما دلیلی نداریم که در کل این آنات نیت لازم باشد بله در اول فجر باید نیت باشد اما چه کسی گفته که باید در کل آنات این نیت باشد؟ بلکه همینقدر که عرفاً بگویند که این شخص نیت روزه گرفتن داشته کافی است . یک معنی دیگری هم برای صوم وجود دارد و آن اینکه صوم یعنی ترک مفطرات و مادامی که مفطری را مرتکب نشده اگر چه نیت قطع یا قاطع کرده ولی صومش باطل نمی شود یعنی بگوئیم که در روایات ما مبطلات و مفطرات ذکر شده مثل خوردن و آشامیدن و سر زیر آب فروبردن و... و مادامی که ما مرتکب این مبطلات نشده ایم صوممان صحیح است اگر چه نیت قطع یا قاطع کرده باشیم .
ص: 246
خوب حالا برای روشن شدن این مطلب بنده عرض می کنم که اولاً اینکه در هیچیک از روایاتی که مربوط به مفطرات است نامی و نشانی و اثری از نیت قطع یا قاطع دیده نمی شود و اگر نیت قطع یا قاطع موجب بطلان صوم بود باید گفته می شد در حالی که این طور نیست و ثانیاً در بسیاری از روایات که مربوط به واجب غیر معین بود و قبلاً خواندیم آمده بود که کسی که روزه قضا و کفاره و نذر غیر معین و امثال اینها دارد ما لم یفطر و لم یأکل تا ظهر می تواند قصد کند و روزه آن روزش صحیح است پس معلوم می شود آن چیزی که در نظر شرع روزه را به هم می زند اکل و شرب و جماع و امثالهم از مفطرات می باشد و در بسیاری از روایاتی که مربوط به واجب غیر معین می باشد فقط همین مطلب ذکر شده فلذا معلوم می شود که قوام روزه به ترک مفطرات مذکور در روایات می باشد و تا چندی که این مفطرات واقع نشده اند روزه باقی می باشد یعنی در روایات ما ترک مفطرات را مقوم روزه دانسته اند و اگر ترک نیت قطع و قاطع هم مقوم روزه بود باید در روایات بیان می شد و چون بیان نشده معلوم می شود که قوام روزه تنها به ترک مفطرات می باشد و ثالثاً اگر نیت قطع یا قاطع باعث بطلان صوم باشد لازم است که بطلان صوم را به ایندو نسبت بدهند نه به خوردن و آشامیدن و غیرهما من المفطرات یعنی اگر کسی قصد کرد که آب بخورد و بعد رفت و آب خورد در اینجا روزه اش به چه وسیله ای باطل شده است آیا با نیت قطع روزه اش به هم خورده یا با خوردن آب ؟ فلذا کسانی که می گویند نیت قطع و قاطع مبطل است همیشه باید بطلان را از جهت نیت قطع و قاطع بدانند نه از جهت خوردن و آشامیدن چونکه قبل از خوردن قصد کرده و به مجرد قصد کردن دیگر روزه نمی باشد ، خوب این مطلب بعید است چون در روایات ما همیشه بطلان صوم به مفطرات ( اکل و شرب و ...) نسبت داده می شود نه به نیت قطع و قاطع، و رابعاً اینکه شکی نیست اگر عزم به عدم ( نیت قطع و قاطع) چند ساعت دوام پیدا کند در ارتکاز و عرف متشرعه دیگر این شخص را روزه دار به حساب نمی آورند ، این چهار مطلبی بود که عرض کردیم تا اینکه مطلب روشن شود .
ص: 247
خوب در میان فقهای ما حاج آقا رضای همدانی نیت قطع و قاطع را باطل نمی داند و همچنین شیخ انصاری در کتاب صومش نیت قطع و قاطع را باطل نمی داند ، صاحب جواهر مثل امام رضوان الله علیه بین قطع و قاطع تفصیل می دهد یعنی نیت قطع را مبطل صوم می داند ولی نیت قاطع را مبطل صوم نمی داند ، خلاصه همانطور که عرض کردیم بحث بر می گردد به اینکه ما و شما با توجه به روایات و آیات صوم را چگونه معنی کنیم ، آیا معنی روزه این است که از طلوع فجر تا غروب را ما یک کلی حساب کنیم که وحدت دارد یعنی کلی است که متشکل از اجزائی می باشد و در هر جزئی از اجزائش نیت معتبر می باشد ، پس باید ببینیم نیت طریقیت دارد یا موضوعیت دارد که البته این طور که ایشان (آقای خوئی) فرموده اند نیت موضوعیت دارد یعنی می گویند که قصد عدم ارتکاب مفطرات باید باقی باشد و از طلوع فجر تا غروب آفتاب در تمامی آنات و ساعات دوام داشته باشد و این تمام آنات و ساعات یک چیز هستند و وحدت اعتباری دارند فلذا اگر یک لحظه قصدش کنار رفت روزه اش باطل است ، بنابراین آیا ما باید صوم را به این صورت که عرض شد بیان کنیم یا اینکه بگوئیم صوم یعنی قصد ترک مفطرات از طلوع فجر تا غروب و قصد هم طریقیت دارد نه موضوعیت که خوب در اینجا شخص واقعاً ترک کرده و مرتکب مفطری نشده اگر چه مثلاً 5 دقیقه نیت کرده که من روزه نیستم ولی مفطری انجام نداده یعنی فقط قصد قطع و قاطع کرده و در عرف متشرعه هم چنین شخصی روزه دار به حساب آمده ، در واقع کسانی که صوم را به این صورت معنی کرده اند می گویند که شارع از ما خواسته که از طلوع فجر نیت کنیم تا غروب چه چیزی را ؟ ترک اکل و شرب و دیگر مفطرات را و در نیت من این طور نبوده که در هر لحظه ای این نیت باشد بلکه همینقدر که در اول طلوع فجر نیت کردیم کافی است، و نیت در اینجا موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد برخلاف آقای خوئی که می گفتند نیت موضوعیت دارد .
ص: 248
بنده در اینجا بر عروة حاشیه ای ندارم ولی حالا می بینم که مطلب صاحب عروة که فرموده اند نیت قطع و قاطع حتی برای یک لحظه مبطل صوم است به این آسانی نیست چونکه با توجه به روایات و اقوال فقها مثل حاج آقا رضای همدانی و شیخ انصاری که گفته اند نیت قطع و قاطع مبطل صوم نیست به این آسانی نمی توانیم حرف صاحب عروة را قبول کنیم ، خلاصه اینکه دلیل قوی بر بطلان صوم توسط نیت قطع و قاطع نداریم اگر چه احتیاط موافق با قول صاحب عروة و تابعین ایشان می باشد .
صاحب جواهر و حضرت امام رضوان الله علیه قائلند که نیت قطع مبطل است ولی نیت قاطع مبطل نمی باشد چرا ؟ چونکه نیت قطع آن است که نیت می کند از حالا من از صوم خارج شدم و صائم نیستم ولی نیت قاطع این است که مثلا می گوید من بروم نان بخرم و بیاورم و بخورم و وقتی که حرکت کرد و رفت برای خریدن نان اگر در بین راه کسی به او بگوید که آیا روزه هستی؟ می گوید بله فعلا روزه هستم تا بروم نان بخرم و بخورم یعنی وقتی که آمد به خانه و شروع به خوردن کرد روزه اش باطل می شود پس نیت قاطع مبطل نمی باشد بر خلاف نیت قطع که مبطل صوم است بنابراین حضرت امام رضوان الله علیه و صاحب جواهر قائل به تفصیل هستند که البته بنده این مطلب را قبول ندارم ....
ص: 249
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فصل فی النیة
(مسئله 23) : لا یجب معرفة کون الصوم هو ترک المفطرات مع النیة أو کف النفس عنها معها .
واجب نیست کسی که روزه می گیرد مفهوم صوم را که مورد اختلاف می باشد درست و دقیق بداند بلکه همینقدر که بگوید پروردگار متعال امر به صوم کرده و من به همان نیت امساک می کنم و روزه می گیرم کافی است .
دو مفهوم ایشان در اینجا ذکر می کند که اولی ترک المفطرات و دومی کف النفس عن المفطرات می باشد یعنی در واقع نیت که لازم است و قصد قربت هم لازم است اما آیا صوم ترک مفطرات که یک امر عدمی است می باشد یا اینکه صوم کف النفس که یک امر وجودی است می باشد ؟ خوب ترک مفطرات مشخص است که یک امر عدمی می باشد اما کف النفس چیست ؟ کف النفس در جایی است که کسی به چیزی توجه کند مثلا به آب برای نوشیدن و یا غذا برای خوردن و بعد کف نفس کند یعنی جلوی میل خودش را بگیرد و آب و غذا را نخورد که البته این(کف النفس) لازم نیست زیرا همین که قربة الی الله روزه می گیرد کافی است چرا که ممکن است کسی که روزه می گیرد کسی باشد که درست مسائل شرعی را بلد نیست مثلا با خود می گوید ماه رمضان است و من سحری می خورم و روزه می گیرم و فردا می روم مسائلش را از مسئله دان می پرسم خوب در این صورت اشکالی ندارد چونکه آن چیزی که مهم است آن است که به قصد امتثال امر مامور به را قربة الی الله انجام دهد ، مطلب عروة همین است که بیان شد .
ص: 250
همان طور که عرض کردیم ترک مفطرات امر عدمی و کف النفس امر وجودی می باشد خوب حالا می خواهیم ببینیم بین این دو چه نوع تقابلی وجود دارد ، تقابل بین دو مفهوم را در منطق به چهار قسمت تقسیم کرده اند اول در جایی است که تقابل بین دو مفهوم تناقض می باشد مثل وجود و عدم که متناقضین هستند ، دوم تقابل عدم و ملکه می باشد مثل وجود و عدم منتهی عدمی که شأنیت وجود را داشته باشد یعنی قابلیت و صلاحیت وجود را داراست مثل نابینایی برای کسی که صلاحیت داشتن چشم را داشته باشد ، سوم تقابل تضایف می باشد و تضایف آن است که دو مفهوم داریم که هریک نسبت به دیگری ارتباط دارد مثل اخوت و أب و إبن ، چهارم تقابل تضاد می باشد و آن در جایی است که دو مفهوم داریم که هر دو امر وجودی هستند که لا یجتمعان می باشند مثل سفیدی و سیاهی .
خوب حالا می خواهیم اولاً ببینیم در مانحن فیه نسبت بین ترک مفطرات و کف النفس عن المفطرات که دو معنی برای صوم بودند چیست و ثانیاً ببینیم که هر یک از اینها با افطار و خوردن روزه چه نسبتی دارند ، اما افطار معلوم است که امر وجودی می باشد و ترک المفطرات هم امر عدمی می باشد و نسبت این دو با هم نسبت عدم و ملکه می باشد یعنی ترک کند مفطرات را در آن جایی که می توانست بخورد مثل نابینا که شأناً می توانست چشم داشته باشد ، و اما نسبت بین کف النفس و افطار تضاد می باشد چون هر دوی آنها امر وجودی می باشند چرا که افطار یعنی خوردن روزه که امر وجودی است و کف النفس هم یعنی میل نفس به چیزی و بعد جلوگیری از آن میل که این هم یک امر وجودی می باشد ، اینها یک مطالب علمی بود که عرض شد و دانستن آنها برای صائم لازم نیست بلکه همینقدر که شخص بگوید قربة الی الله روزه می گیرم کافی است .
ص: 251
خوب و اما نسبت بین ترک مفطرات و کف النفس عام و خاص مطلق می باشد و کف النفس أعم است از ترک مفطرات به این معنی که هرکجا که کف النفس عن المفطرات است ترک مفطرات هم می باشد اما ممکن است در جایی ترک مفطرات باشد ولی کف النفس نباشد مثل جایی که ترک کرده ولی خواب رفته یا توجه نداشته و غافل بوده بنابراین از لحاظ تحقق خارجی کف النفس اعم از ترک مفطرات می باشد و اما تقابل بین ترک مفطرات و کف النفس ظاهراً تقابل عدم و ملکه می باشد.
( مسئله 24) : لا یجوز العدول من صوم إلی صوم واجبین کانا أو مستحبین أو مختلفین، و تجدید نیة رمضان إذا صام یوم الشک بنیة شعبان لیس من باب العدول، بل من جهة أن وقتها موسع لغیر العالم به إلی الزوال .
در صوم عدول از یک نوع به نوع دیگر جایز نیست ، همان طوری که قبلاً عرض کردیم صوم انواعی دارد مثل صوم نذر و کفاره و واجب معین و غیر معین و... که عدول از یک نوع از آن به نوع دیگر جایز نیست ، مثلاً فرض کنید که شخصی روزه نذر واجب گرفته باشد نمی تواند عدول کند به روزه کفاره که البته هر دوی اینها واجب هستند و یا اینکه مثلاً روزه مستحبی گرفته برای فلان موضوع و بعد در بین روز اگر بخواهد به روزه مستحبی دیگری عدول کند نمی تواند و یا اینکه مثلاً روزه واجبی گرفته نمی تواند به روزه مستحبی عدول کند و همچنین نمی تواند از روزه مستحبی به روزه واجب عدول کند .
ص: 252
در نماز در بحث نیت نماز و اوقات نماز و اقسام نماز آمده است که عدول از اداء به قضاء اشکالی ندارد در صورتی که وقت نماز اداء وسیع باشد مثل اینکه یک نفری شروع کرد به نماز ظهر خواندن اداءً و بعد یادش افتاد که یک نماز قضائی به گردنش می باشد در اینجا اشکالی ندارد و می تواند از نماز ظهر ادائی به نماز ظهر قضائی عدول کند ، پس عدول از اداء به قضاء جایز است ولی عکس آن یعنی عدول از قضاء به اداء جایز نمی باشد و همچنین عدول از لاحق به سابق نیز جایز است مثل اینکه شروع به نماز عصر کرد و بعد یادش افتاد که نماز ظهرش را نخوانده در اینجا می تواند از عصر به ظهر عدول کند ، بنابراین در نماز عدول به صورتی که ذکر شد جایز است چونکه ما در نماز دلیل داریم که عدول از اداء به قضاء و همچنین عدول از لاحق به سابق اشکالی ندارد اما در صوم عدول جایز نیست زیرا همانطور که قبلاً هم بحث کردیم این طور از انواع صوم توسط قصد معین می شود یعنی در هر دو عملی که صورتاً یکی هستند معیُّن آنها قصد است مثلاً هم ظهر چهار رکعت است و هم عصر که معیُّن این دو قصد شخص می باشد و یا اینکه مثلاً نافله صبح دو رکعت است و فریضه صبح هم دو رکعت است که قصد معیُّن این دو می باشد ، خلاصه اینکه در بسیاری از جاها قصد معیُّن می باشد و تا وقتی که قصد نکند تعیًّن پیدا نمی کند یعنی در واقع هر کدام از این انواع یک امری دارند و ما می خواهیم آن امر را امتثال کنیم که امتثال آن امر به این است که ما معین کنیم که این کدام مأمور به برای کدام امر است که قصد ما آن را معین می کند ، خوب بعد از اینکه معلوم شد معیُّن و مشخُّص در اینجاها قصد می باشد حالا شما به قصد نذر روزه گرفتید و دو الی سه ساعت بعد می خواهید از صوم نذر به صوم کفاره عدول کنید که در اینجا نمی توانید عدول کنید چون که شما از اول صوم نذری را قصد کرده اید یعنی قصد کرده اید که از طلوع فجر تا غروب آفتاب روزه نذری بگیرید و شما دو الی سه ساعت را به قصد صوم نذری گذرانده اید و امتثال امر صوم نذری تعین پیدا کرده است خوب حالا صوم کفاره هم یک امری دارد که از طلوع فجر تا غروب آفتاب می باشد که شما دو الی سه ساعت از این وقت را برای نذر قصد کرده اید فلذا نمی توانید عدول کنید و اگر شما می خواستید روزه کفاره بگیرید باید از طلوع فجر شروع می کردید .
ص: 253
خوب صاحب عروة در ادامه مسئله یک مطلب دیگری را درباره عدول بیان می کند و آن اینکه در یوم الشک که نمی دانستیم آخر شعبان است یا اول رمضان و به نیت شعبان روزه گرفتیم ولی بعداً معلوم شد که رمضان بوده از باب عدول نبود بلکه از این جهت بود که وقت روزه ماه رمضان موسُّع است و کسی که علم به رمضان ندارد اگر تا ظهر فهمید که آخر شعبان نیست بلکه اول رمضان است باید از همان جا قصد رمضان کند پس این عدول نیست بلکه شارع مقدس این را به جای روزه کامل رمضان پذیرفته است .
در حاشیه تمامی محشین ، به عروة در اینجا که فرموده الی الزوال اشکال کرده اند و حال آنکه ما روایاتی داشتیم که گفته بودند تا غروب وقت دارد فلذا در اینجا امام رضوان الله علیه و دیگران اشکال گرفته اند و فرموده اند :« فی التعلیل اشکال» .
آقای حکیم در مستمسک جلد 8 ص 232 یک مطلبی را بیان کرده اند که البته بنده حرف ایشان را قبول ندارم و آن مطلب این است که قبلاً ما خواندیم که در روزه مستحبی و یا قضا و یا نذر غیر معین اگر کسی قصد روزه نکرده باشد تا ظهر وقت دارد که قصد کند بنابراین شما چطور می گوئید که هیچوقت عدول جائز نیست؟ و همین اشکال در مهذب الاحکام جلد 5 ص 51 هم ذکر شده ، پس این دو بزرگوار فرموده اند در تمامی مواردی که قبلاً خواندیم که در آنها تا ظهر برای نیت کردن وقت باقی بود عدول به همه آنها جایز است ولی به نظر بنده این مطلب درست نیست چرا که عدول غیر از آن بحثی است که قبلاً گذشت و آن اخباری که داشتیم این بود که در روزه قضا اگر مفطری انجام نداده باشد تا ظهر برای نیت کردن وقت دارد که این یک بحثی است جداگانه ولی بحث عدول در این است که روزه این شخص منعقد شده ولی در آنجا منعقد نشده بود چون روزه نبود ، به عبارت دیگر در اینجا شخص امتثال این امر را قصد کرده و به همین ترتیب دو الی سه ساعت را هم گذرانده پس اصلاً روایت مربوط به اینجا نیست فلذا ما فرمایش آقای حکیم و مهذب الاحکام را قبول نداریم. ...
ص: 254
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الأکل والشرب
(فصل) : « فیما یجب الإمساک عنه فی الصوم من المفطرات و هی امور : الاول و الثانی : الاکل و الشرب من غیر فرق فی المأکول و المشروب بین المعتاد کالخبز و الماء و نحوهما و غیره کالتراب و الحصی و عصارة الأشجار و نحوها ، و لا بین الکثیر و القلیل کعشر حبة الحنطة أو عشر قطرة من الماء أو غیرها من المائعات ، حتی أنه لو بلّ الخیاط الخیط بریقة أو غیره ثم ردّه الی الفم و ابتلع ما علیه من الرطوبة بطل صومه إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبة بریقه علی وجه لا یصدق علیه الرطوبة الخارجیة ، وکذا لو استاک و أخرج المسواک من فمه و کان علیه رطوبة ثم ردّه الی الفم فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور ، و کذا یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من بین أسنانه » .
با توفیق پروردگار متعال فصل اول کتاب صوم را تمام کردیم و حالا وارد فصل دوم می شویم که مربوط به مفطرات صوم یعنی چیزهایی که صوم را باطل می کند می باشد ، فصل اول مربوط به نیت بود و نیت به قدری اهمیت دارد که یک فصل از فصول صوم را مسئله نیت با کیفیتهای مختلف به خود اختصاص داده است ، اما فصل دوم : « فیما یجب الامساک عنه فی الصوم من المفطرات و هی امور : الاول و الثانی : الأکل و الشرب ».
ص: 255
دربحث اکل و شرب باید به سه مطلب توجه داشته باشیم ؛ اول اینکه معنی اکل و شرب چیست؟ آیا اکل و شربی که مبطل صوم است خوردن و آشامیدن از طریق متعارف است یعنی خوردن و آشامیدنی که از راه دهان باشد و از راه حلق چیزی وارد معده انسان شود که این طریق متعارف می باشد ، حالا اگر کسی از راه بینی چیزی را به حلقش وارد کرد و از آنجا به معده اش آیا این مبطل روزه می باشد یا نه؟ بله مبطل می باشد چون که منظور از اکل و شرب این است که انسان چیزی را از معده خودش وارد حلق کند مثلاً اگر انسان خمر را از راه بینی شرب کند کار حرامی کرده و یا مثلاً چیز متنجسی را از راه بینی وارد حلقش کند ، بنابراین اکل و شرب انحصار در این ندارد که از طریق متعارف و معمول باشد بلکه اگر از طریق غیر متعارف هم باشد (مثلا از راه بینی) باز مبطل صوم می باشد .
دومین مطلبی که در بحث اکل و شرب باید به آن توجه داشته باشیم این است که آیا مراد ، خوردنی و آشامیدنی متعارف است یا اینکه هر چیزیکه بخورد و بیاشامد؟ چون ما چیزهایی داریم که مأکول و مشروب و متعارف است مثل آب و نان اما اگر روزه دار چیزهایی که خوردنش متعارف نیست مثل خاک را بخورد آیا بازهم روزه آن باطل است؟ در جواب می گوئیم بله چون که میزان این است که اکل و شرب صورت نگیرد و خداوند متعال هم در آیه 187 از سوره بقره می فرماید : « کلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر و أتموا الصیام إلی الیل » بخورید و بیاشامید تا فجر و دیگر بیان نشده که چه چیزی را بخورید یعنی خواه متعارف باشد یا یک چیز غیر متعارف باشد ، پس فرقی نمی کند و هر دو ( متعارف و غیر متعارف) روزه را باطل می کنند .
ص: 256
مطلب سومی که در بحث اکل و شرب باید به آن توجه داشته باشیم این است که در خوردن و آشامیدن فرقی بین قلیل و کثیر نیست به قول صاحب عروة کعشر حبة الحنطة یعنی حتی اگر به اندازه یک دهم حبه گندم هم باشد مبطل صوم می باشد . دو موضوع را صاحب عروة در اینجا ذکر می کند اول اینکه خیاط اگر نخ را با دهانش تر کرده و بعداً همان نخی را که تر کرده به دهانش برگرداند چون که مقداری از آن رطوبت که به نخ بود با آب دهان مخلوط می شود و پایین می رود روزه اش باطل می شود ، دوم اینکه اگر صائم مسواک را داخل دهانش کرد و بعد که مسواک را از دهانش بیرون آورد در حالی که مقداری از رطوبت دهان به مسواک باقی است دوباره آن را به دهانش برگرداند و پایین ببرد روزه اش باطل می شود بنابراین فرقی نیست در اینکه چیزی که انسان می خورد قلیل باشد یا کثیر ، این سه مطلبی بود که در بحث اکل و شرب وجود داشت که بیان کردیم.
در مطلب سومی که صاحب عروة در بحث اکل و شرب بیان کردند دو مطلب را مطرح کردند و بعد فرمودند : « إلا إذا استهلک » یعنی در آن سوزن و نخ اگر آن نخی را که رطوبت داشت دوباره به دهانش برگرداند و رطوبت نخ با آب دهانش مخلوط شد و مستهلک شد روزه را باطل نمی کند ، مستهلک شود یعنی به قدری رطوبت آن نخ کم است و آب دهان زیاد است که عرفاً می گویند این شخص آب دهانش را خورد و نمی گویند که یک صدم یا یک هزارم آب دهان رطوبت ناشی از نخ مرطوب بود که از دهان خارج شده بود و دوباره به دهان برگشته بود ، خلاصه ایشان استهلاک را در اینجا کارساز می داند و بعد درباره مسواک هم ایشان همین حرف را می زند و می گوید که اگر مسواک را از دهانش در آورد و در حالی که به آب دهان آلوده بود دوباره به دهانش برگرداند و مسواک را ادامه داد آن رطوبت قلیلی که از خارج به دهان وارد شد چون در آب دهان مستهلک است اشکالی ندارد .
ص: 257
بنده در اینجا بر عروة حاشیه دارم و در بین محشین فقط آیت الله گلپایگانی حاشیه دارد و از کسی دیگری حاشیه ای ندیدم ، بنده در اینجا گفته ام که استهلاک کارایی ندارد چونکه بالاخره در آب دهان و لو یک صدم یا یک هزارم رطوبتی وجود دارد که از خارج وارد دهان شده است ، شاید بگوئید که این آب همان آب دهان است و صدق آب خارج را نمی کند یعنی چون 99 درصد آب دهان است فلذا آن یک درصد ضرری به صدق آب دهان بودن نمی رساند ، اما ما می گوئیم که معیار چیست؟ آیا معیار صدق آب دهان بودن است یا اینکه معیار آن است که چیزی از خارج از راه حلق نباید به معده داخل شود؟ ممکن است که عرف مسامحه کند ولی اگر از عرف سؤال کنیم و بگوئیم که دقت کنید اگر آب دهان به 100 قسمت تقسیم شود یک صدم آن بالاخره آبی است که از خارج آمده است و شما نباید آب خارج را به معده خودتان داخل کنید و هر چیزی که از خارج وارد دهان شود و از دهان به حلق و از حلق به معده برسد مبطل صوم می باشد هر چند که بسیار کم باشد ، خلاصه بنده در اینجا حاشیه داشتم که عرض کردم . این مطالبی که ما تا به حالا عرض کردیم رئوس مطالب بود و دلائل آنها را إن شاء الله فردا عرض می کنیم. ....
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
ص: 258
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الأکل والشرب
بحث در این بود که قلیل و کثیر در مأکول و مشروب فرقی نمی کند چونکه در ادله ما کتاباً و سنتاً حکم معلق است بر أکل و شرب و همانطوری که أکل و شرب بر مأکول و مشروب کثیر صدق می کند بر قلیل هم صدق می کند بنابراین در بطلان صوم فرقی بین مأکول و مشروب کثیر و قلیل نیست ، اما صاحب عروة بعد از اینکه این مطلب را به همین ترتیب ذکر کردند دو چیز را بیان کردند که محل بحث شد ، اول اینکه اگر خیاط نخ را از دهانش بعد از اینکه مرطوب کرده خارج کند و سپس دوباره به دهانش برگرداند و آن رطوبت با آب دهان مخلوط شود و آن را بلع کند صاحب عروة می فرمایند اشکالی ندارد چونکه آن رطوبتی که از خارج داخل دهان شد در رطوبتی که داخل دهان بود مستهلک شد فلذا اشکالی ندارد ، دوم اینکه اگر مسواک را بعد از اینکه در دهانش مرطوب شد بیرون آورد و دوباره به دهانش برگرداند اشکالی ندارد به شرطی که آن رطوبت خارجی در دهانش مستهلک شود بنابراین صاحب عروة دو مورد از استهلاک را به ترتیبی که ذکر شد بیان کردند و فرمودند که به صوم ضرری نمی رساند و اشکالی ندارد .
عمده بحث در استهلاک می باشد و ما باید ببینیم که استهلاک چه معنایی دارد ، آیا اگر دو چیز از مایعات با هم مخلوط شدند استهلاک یعنی اینکه یکی از آنها در دیگری فانی شود و دیگر چیزی از آن باقی نماند؟ این معنی را ما نمی توانیم تصور کنیم چونکه هرقدر هم که کم باشد وقتی که مخلوط شود از بین نرفته بلکه وجود دارد منتهی خیلی کم است مثلا یک در هزار یا یک در میلیون وجود دارد ، از این جهت بنده و آیت الله گلپایگانی در حاشیه عروة داریم که فرقی نمی کند ولو اینکه مستهلک هم شده باشد باز روزه را باطل می کند برای اینکه چیزی از خارج داخل دهان شده و شما هم می گویید فرقی بین کثیر و قلیل نیست فلذا استثناء شما در این دو صورت که می گوئید اگر مستهلک شود اشکالی ندارد صحیح نیست .
ص: 259
ما باید ببینیم معیار در استهلاک چیست آیا از بین رفتن است؟ که خوب چیزی از بین نرفته چرا که آن مقدار رطوبت ولو قلیلاً هنوز در آن کل باقی است ، اگر می خواهید همانطوری که آیت الله خوئی فرموده اند بگوئید که عنوان عوض شده برای اینکه آن چیزی که قورت می دهد به اندازه ای کم است که عرفاً به آن آب دهان می گویند ولو اینکه با دقت عقلیه هنوز آن مقدار باقی است و از بین نرفته ، ولی ایشان می فرمایند که ما تابع عنوان هستیم و عنوان این است که این شخص آب دهان خودش را قورت داده و قورت دادن آب دهان به روزه ضرر نمی رساند ، بعد آقای خوئی استشهاد می کند به دو مورد اول به روایاتی که درباره مسواک زدن داریم که در آنها گفته شده اگر کسی مسواک بزند اشکالی ندارد با اینکه بالاخره وقتی انسان مسواک می زند مسواکش مقداری رطوبت داشته که با همان رطوبتی که از خارج وارد دهانش کرده مسواک می زند و آن رطوبت با آب دهانش مخلوط شده ولی روایت گفته که اشکالی ندارد ، دوم اینکه روایت داریم روزه دار می تواند طعم غذا را بچشد خوب وقتی که غذا را می چشد هر چند که سعی می کند چیزی از غذا در دهانش باقی نماند ولی طعم آن در دهانش باقی می ماند و دیروز عرض کردیم که طعم هم مثل رنگ در پارچه از اعراض می باشد و این اعراض قائم به آن جوهر می باشند و انتقال عرض هم محال است برای اینکه عرض چون قائم به جوهر است اگر از این جوهر به جوهر دیگری منتقل شود در لحظه انتقال عرض بدون محل می شود و محال است که عرض بدون جوهر وجود داشته باشد فلذا معلوم است که مقداری از طعام در دهان باقی است که طعمش احساس می شود ، خوب در این دو مورد ایشان می فر مایند که شارع مقدس گفته است که اشکالی ندارد فلذا از اینجا معلوم می شود که اگر قلیل شد مستهلک می شود و اشکالی ندارد .
ص: 260
در اینجا دو مطلب وجود دارد از نظر ما استهلاک معنی ندارد و چیزی در چیز دیگر فانی نمی شود و از بین نمی رود اما اگر می خواهید بفرمایید که شارع مقدس ارفاق کرده و اجازه داده مستدلا به آن ادله مسواک و چشیدن طعم غذا بله این درست است ، پس در اینجا دو مطلب وجود دارند که نباید با هم خلط شوند یک مطلب این است که استهلاک به معنی معدوم شدن چیزی در چیز دیگر است که لامعنی له ، و مطلب دیگر اینکه اگر می خواهید بگوئید اینجا اشکالی ندارد قیاساً و استنباطاً به بحث مسواک کردن و طعم چشیدن که خوب باید برویم سراغ آنها و بگوئیم شارع در آنجا تا حدی ارفاق کرده آیا این ارفاق شارع در باب مسواک و چشیدن غذا اقتضا می کند در آب دهان هم بگوئیم اشکالی ندارد یا اینکه اقتضا نمی کند .
آیت الله خوئی اعلی الله مقامه یک بحثی دارند که در آن می فرمایند اگر یک قطره از آب غصبی در آب کری که متعلق به شماست بیفتد نباید به آن اعتنایی کنید و می توانید وضو بگیرد برای اینکه آن یک قطره آب غصبی در جنب یک کر ناچیز است و مستهلک شده ولی ما عرض می کنیم که چیزی از بین نرفته ولو اینکه کم باشد و شما با آن آب وضو می گیرید چونکه تمام آن آب محل ابتلاء شما نیست فلذا شبهه غیر محصوره می شود به این معنی که آنقدر احتمال وجود آن یک قطره در وضوی شما کم است و ضعیف است که عقلاء به آن احتمال اعتنا نمی کنند ، گاهی از اوقات یک چیزی در کنار چیز دیگر از جهت اینکه خیلی کم است و دیگری خیلی زیاد است احتمالش بسیار بسیار ضعیف می شود مثلاً فرض کنید که اگر یک کاسه زهر در میان دو کاسه یا سه یا ده و یا 50 کاسه باشد شما ازآنها نمی خورید چونکه احتمال دارد یکی از آنها زهر باشد ولی وقتی در میان یک میلیون کاسه باشد می خورید و حال آنکه در موقعی که دو کاسه بود زهر در میان بود و حالا هم که یک میلیون کاسه وجود دارد بازهم زهر در میان است ، ولی چون احتمال رفته رفته ضعیف می شود یعنی هر قدر اطراف شبهه بیشتر باشد احتمال ضعیف تر می شود و گاهی به حدی می رسد که عقلاء دیگر به آن احتمال اعتنا نمی کنند منتهی نه از این جهت که معدوم شده چرا که در واقع معدوم نشده بلکه از این جهت که احتمالش ضعیف شده به آن اعتنا نمی کنند ، پس اطراف شبهه به قدری زیاد است که تمامش محل ابتلاء شما نیست فلذا علم اجمالی در اینجا منجز نیست و وضو هم می توانید بگیرید .
ص: 261
بالاخره عرض بنده در حاشیه ای که در اینجا دارم این است که رطوبتی که در آن نخ و مسواک بوده و از خارج وارد دهان شده نابود نشده و استهلاک به معنای نابودی نیست و حالا می خواهیم ببینیم که آیا مبطل هست یا نه ، در باب 37 از ابواب ما یمسک عنه الصائم روایات زیادی داریم که در آنها آمده است که روزه دار می تواند غذا را بچشد و حتی روزه دار می تواند نان را در دهانش خورد کند و جلوی جوجه بریزد تا بخورد منتهی باید سعی کند که چیزی پایین نرود ، حالا یک خبر از این باب را می خوانیم ، خبر 7 از باب 37از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 75 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است این است : « محمد بن محمد المفید فی المقنعة قال : قال(ع) : لا بأس أن یذوق الطباخ المرق لیعرف حلو الشیء من حامضه و یزق الفرخ و یمضغ للصبی الخبز بعد أن لا یبلع من ذلک شیئا ، و یبصق إذا فعل ذلک مرارا أدناها ثلاث مرات و یجتهد » . در این طور جاها معلوم است که طعم آن غذا در دهان می ماند و ماندن طعم هم دلیل بر وجود ذراتی از غذا می باشد چون که انتقال عرض محال است ، این یک موردی بود که خواندیم .
بعد آقای خوئی استشهاد می کند به بحث استنشاق و مضمضه که روایات زیادی در این رابطه در باب23 از ابواب ما یمسک عنه الصائم ذکر شده و در آنها آمده است که اگر در مضمضه و استنشاق عمدا آب پایین برود روزه اش باطل است و باید سعی کند که پایین نرود البته در روایت آمده است که اگر مقدار کمی باشد اشکالی ندارد . اما باب دیگری که مورد استشهاد آقای خوئی است باب 28 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد که درباره مسواک زدن است و در روایات این باب آمده است که اگر کسی مسواک کرد و مسواک را از دهانش بیرون آورد و دوباره به دهانش برگردانند سعی کند که آب را بیرون بریزد اگر چه بالاخره مقداری باقی می ماند .
ص: 262
اگر ما از این روایات فهمیدیم که آن مقدار کمی که می ماند اشکال و ضرری نمی رساند در ما نحن فیه هم همین را می گوییم و إلا در استهلاک چیزی از بین نرفته و رطوبتی که از نخ وارد دهان شما شده هرقدر که قلیل باشد باز با آب دهان شما مخلوط است و اگر آن را قورت بدهید بالاخره مقداری از آب خارج را قورت داده اید ، فلذا ما در حاشیه عروة داریم که استهلاک در اینجا موثر نیست اگر هم این کار را بکند نباید چیزی را قورت بدهد تا یقین پیدا کند که چیزی باقی نمانده ، پس اینکه آیا می توانیم حکم این دو مورد را به دو موردی که در عروة درباره استهلاک بیان شده بود سرایت بدهیم یا اینکه بگوئیم قیاس این دو مورد با آن دو مورد که در عروة آمده درست نیست این دیگر بستگی به استنباط شما دارد عزیزان دارد .
خوب حالا می رویم سراغ مسائلی که درباره اکل و شرب وجود دارد (مسئله1) : لا یجب التخلیل بعد الاکل لمن یرید الصوم و إن احتمل أنّ ترکه یودی الی دخول البقایا بین الاسنان فی حلقه ، و لا یبطل صومه لو دخل بعد ذلک سهوا ، نعم لو علم أنّ ترکه یودی الی ذلک وجب علیه و بطل صومه علی فرض الدخول .
واجب نیست کسی که می خواهد روزه بگیرد بعد از خوردن سحری خلال کند ، ولی باید توجه داشته باشیم که مسئله به چند صورت تصور می شود ، اول اینکه احتمال می دهد که اگرخلال نکند چیزی باقی بماند و فردا ممکن است که آن را قورت بدهد که در اینجا خلال واجب نیست و دوم اینکه احتمال نمی دهد چیزی باقی بماند که فردا فرو برود و اصلا علم دارد که چیزی باقی نمی ماند که در اینجا هم خلال واجب نیست و سوم اینکه اگر بداند که اگر خلال نکند در لابلای دندانها چیزی می ماند و فردا فرو می رود واجب است که خلال کند پس سه صورت شد که بیان کردیم .
ص: 263
در صورت اول ایشان فرمودند که اگر کسی احتمال داد که اگر خلال نکند در لای دندانها چیزی می ماند که فردا ممکن است آن را قورت بدهد واجب نیست خلال کند ، آیا ما باز هم به طور مطلق باید این را قبول کنیم یا نه ؟ البته باید توجه داشته باشیم که اشخاص متفاوتند و دندانها هم متفاوت می باشند بعضی ها به قدری دندانهایشان مرتب و پاکیزه است که اصلا چیزی لای آنها نمی رود ولی در لای دندانهای بعضی ها آنقدر خلل و حفره وجود دارد که غذا لای انها می ماند پس نمی توانیم بگوئیم که همه با هم یکی هستند ، ایشان همه را یکی دانسته اند و گفته اند که اگر احتمال بدهد لازم نیست ولی ما می گوئیم فرق می کند ، پس اگر دندنها طوری مرتب است که احتمال ماندن غذا لای آنها خیلی ضعیف است بله در این صورت خلل واجب نیست ولی اگر احتمال قوی و عقلایی وجود دارد که اگر خلال نکند غذا باقی می ماند نمی توانیم بگوئیم که خلال واجب نیست .
صاحب عروة در آخر مسئله صورت سوم را مطرح می کند و می فرماید که اگر بداند ترک خلال کردن مودی به این می شود که بقایای آن طعام در لای دندانها بماند و امکان دارد که فردا آن را فرو ببرد در این صورت وجب علیه الخلال و اگر خلال نکرد صومش باطل است علی فرض الدخول ، دقت کنید که در اینجا (علی فرض الدخول) حرف زیاد است .
ص: 264
اگر بداند که اگر خلال نکند باقی می ماند این یک تفریط و تقصیری از شخص می باشد برای اینکه این شخص وظیفه دارد که از خوردن و آشامیدن از سحر تا مغرب امساک کند و وقتی که بداند اگر خلال نکند چیزی در لای دندانها باقی خواهد ماند که فردا آن را فرو خواهد برد خوب معلوم است که این با قصد روزه منافات دارد چونکه می داند در این چند ساعت ترک اکل و شرب نشده و امساک هم نشده بنابراین علم به اینکه اگر در دهان باقی بماند فردا ظاهر خواهد شد و آن را فرو خواهد برد با معنی صوم منافات دارد و نمی سازد چراکه صوم آن استکه از سحر تا مغرب قلیلا یا کثیرا امساک کند . بحث دیگر آن است که اگر صومش باطل است آیا هم قضا و هم کفاره دارد یا فقط قضا دارد؟ که در اینجا چونکه عمدا این کار را انجام داده هم قضا دارد و هم کفاره دارد.....
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الأکل والشرب
همانطور که عرض کردیم صاحب عروة در اول هر فصلی اصولی را ذکر می کند و بعد فروعی را بر آن اصول متفرع می کند و یکی از علائم اجتهاد همین است که انسان بتواند فروع را بر اصول تفریع کند فلذا ایشان بعد از ذکر اکل و شرب به عنوان مفطر روزه در مسئله دوم می فرمایند (مسئله 2) : لا بأس ببلع البصاق و إن کان کثیرا مجتمعا ، بل و إن کان اجتماعه بفعل ما یوجبه کتذکر الحامض مثلا ، لکن الاحوط الترک فی صورة الاجتماع خصوصا مع تعمد السبب . اگر بصاق یعنی آب دهان خود را بلع کند اشکالی ندارد و مفطر صوم نیست چون که آن چیزی که مفطر صوم است اکل و شرب می باشد و اکل و شرب یعنی اینکه کسی چیزی را از خارج به دهانش وارد کند و از راه حلق به معده اش برساند اما در اینجا بصاق در داخل دهان وجود دارد و از خارج دهان وارد دهان نشده ، وجود بصاق در دهان حکمتهای فراوانی دارد من جمله اینکه اگر بصاق وجود نداشت زبان به آسانی در دهان نمی چرخید و انسان نمی توانست صحبت کند ، خداوند متعال غده هایی را در زیر زبان قرار داده که نقش آنها این است که بصاق تولید می کند و این بصاق باعث می شود که زبان به آسانی در دهان بچرخد ، فایده دیگر بصاق این است که با غذا مخلوط می شود و به جویدن و هضم غذا کمک می کند پس فواید فراوانی بر بصاق مترتب است ، بنابراین بلع بصاق مفطر صوم نمی باشد اگر چه زیاد هم باشد و هر چند که گاهی بصاق به اختیار افزایش پیدا کند مثل تذکر حامض یعنی یادآوری یک چیز ترش ، بعد ایشان می فرمایند لکن احتیاط مستحبی در این است که فعلی که یوجب تذکر الحامض را ترک کند .
ص: 265
در روایات ما مطلب دیگری هم درباره بصاق ذکر شده و آن اینکه اگر بصاق خودش باشد مطلب همان است که ذکر شد ، اما اگر بصاق غیر را به دهان داخل کند چطور؟ در اینجا دو مطلب وجود دارد اول اینکه آیا اصلاً فرو بردن بصاق غیر جایز است و جزء خبائث نمی باشد ؟ صاحب وسائل در جلد 7 از وسائل 20 جلدی در باب 34 از ابواب ما یمسک عنه الصائم خبری را در این رابطه ذکر کرده ، خبر اول این باب که در ص 71 واقع شده است این است ؛ « محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علی بن محبوب ، عن محمد بن عیسی عن ابن محبوب ، عن أبی ولاد الحناط قال : قلت لابی عبدالله (ع) : انی اقبل بنتا لی صغیرة و انا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء ، قال : فقال لی : لا بأس لیس علیک شیء » . دو ابن محبوب در سند می باشد اول شیخ طوسی باسناد خودش از محمدبن علی بن محبوب نقل می کند که این محبوب قمی است و از اجلای طبقه 6 می باشد و دوم محمدبن عیسی یقطینی که از طبقه 5 است و بسیار خوب می باشد از ابن محبوب دوم که حسن بن محبوب است و کوفی می باشد نقل می کند ، و اما أبی ولاد الحناط اسمش حفص بن سالم است که از اجلای روات می باشد و خبر سنداً صحیح است ، این روایت دلالت دارد بر این که اگر صائم بصاق غیر را قورت بدهد اشکالی ندارد.
ص: 266
خبر دوم باب که در ص 72 واقع شده است این است : « وعنه ، عن احمد بن محمد ، عن الحسین یعنی ابن سعید ، عن النضربن سوید ، عن زرعة ، عن ابی بصیر قال: قلت لابی عبدالله(ع) : الصائم یقبّل؟ قال : نعم و یعطیها لسانه تمصه » . این خبر هم سنداً صحیح است ، کلمه امرئة در وسائل در جایی که گفته شده الصائم یقبّل؟ حذف شده است در حالی که باید باشد و بنده این روایت را از تهذیب گرفته ام پس صحیحش اینطور می شود ؛ الصائم یقبّل إمرئته ، فرض خبر در جایی است که هر دو نفر آنها روزه باشند که روایت می گوید اشکالی ندارد که زبانشان را در دهان یکدیگر کنند .
و اما خبر سوم باب که در ص72 واقع شده است این است : « و باسناده عن محمد بن احمد ، عن محمد بن احمد العلوی ، عن العمرکی البوفکی ، عن علی بن جعفر ، عن اخیه موسی بن جعفر(ع) قال : سئلته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرئة أو تفعل المرئة ذلک؟ قال : لا بأس » . محمد بن احمد بن العلوی توثیق نشده است ، در روایت آمده است آیا مردی که روزه است می تواند زبانش را در دهان زنش کند و یا بالعکس ؟ قال : لا بأس . همانطر که ملاحظه فرمودید در این باب سه خبر وجود دارد ، اما خبر اول سندا صحیح بود منتهی مشهور از آن اعراض کرده اند و به آن عمل نکرده اند و اما درخبر دوم و سوم قورت دادن نیامده است و فقط گفته شده مصّ السان فلذا اگر سعی کند که چیزی فرو نرود اصل این کار اشکالی ندارد ، البته عمده جواب برای این اخبار ارتکاز متشرعه می باشد یعنی متشرعه داخل کردن آب دهان غیر به دهان و قورت دادن آن را قبول ندارند و آن را مبطل صوم حساب می کنند ، بنابراین خبر دوم و سوم قابل توجیه هستند و خبر اول هم مورد اعراض مشهور می باشد .
ص: 267
(مسئله3) : لا بأس بابتلاع ما یخرج من الصدر من الخلط و ما ینزل من الراس ما لم یصل الی فضاء الفم ، بل الاقوی جواز الجرّ من الراس الی الحلق ، و إن کان الاحوط ترکه ، و اما ما وصل منهما الی فضاء الفم فلا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع .
اگر شخص صائم خلطی را که از سر یا از سینه بوجود می آید مادامی که به فضای دهان نرسیده بلع کند اشکالی ندارد و به روزه اش ضرری نمی رساند چونکه صدق اکل و شرب را نمی کند زیرا از خارج چیزی به فضای دهانش نرسیده ، حالا اگر انسان عمدا سعی کند و خلط را از سینه و یا از سر به حلقش برساند باز هم اگر به فضای دهان نرسد اشکالی ندارد اگر چه احوط ترک این عمل است ، اما اگر خلطی که از سر یا از سینه آمده به فضای دهان برسد بنا بر احتیاط واجب نباید آن را قورت بدهد .
دلیل اینکه صاحب عروة در پایان مسئله احتیاط واجب می کند و فتوی نمی دهد این است که محقق در معتبر و علامه در منتهی و صاحب مدارک در مدارک گفته اند اشکالی ندارد ، بحث در اینجا صغروی است یعنی شکی نداریم آنچه که مبطل صوم است اکل و شرب می باشد ولی آیا این کار اکل و شرب محسوب می شود یا نه ؟ دلائل علامه و محقق و صاحب مدارک اولاً این است که به این کار اکل و شرب نمی گویند و ثانیاً این که اگر ما شک کنیم که آیا این کار اکل و شرب محسوب می شود یا نه اصل برائت است .
ص: 268
حالا می خواهیم ببینیم که این کار در نظر عرف چگونه است؟ در اینجا یک خبری داریم که در باب 39 از ابواب ما یمسک عنه الصائم قرار دارد ، این خبر که خبر اول از باب 39 می باشد و در ص 77 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است این است : « محمد بن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن ابیه ، عن عبدالله بن المغیرة ، عن غیاث بن ابراهیم ، عن ابی عبدالله(ع) قال : لا بأس أن یزدرد الصائم نخامته» . خبر سنداً صحیح است .
در اینجا چند بحث وجود دارد اول اینکه حضرت فرموده اند فرو بردن نخامة اشکالی ندارد ، خوب حالا باید ببینیم که نخامه کدام است ؟ آیا آن خلطی است که از سر می آید و داخل حلق می شود و بعد به دهان می آید یا اینکه نخامة آن است که از سینه بالا می آید ؟ لغویین در اینجا اختلاف شدیدی دارند ، بعضی ها قائلند که به هر دوی آنها نخامة می گویند ولی بعضی ها می گویند به آن که از سر می آید نخامة می گویند و به آن که از سینه می آید نخاعة می گویند و بعضی ها هم عکس این را گفته اند . خلاصه بحث زیادی در اینجا وجود دارد و از طرفی هم وقتی ما به عرف متشرعه مراجعه می کنیم می بینیم که ارتکاز متشرعه این را هم استنکار می کند یعنی اگر خلطی به فضای دهان صائم برسد عمدا آن را قورت نمی دهد و اگر صائمی عمدا آن را قورت داد متشرعه آن را انکار می کنند و می گویند که این کار خلاف است و مبطل روزه می باشد و در واقع این را یک نوع اکل می دانند و می گویند لازم نیست که در اکل حتما یک چیزی از لای لبها و از دهان عبور کند بلکه هر چیزی که در دهان قرار بگیرد و انسان آن را قورت بدهد اکل محسوب می شود و لازم نیست که حتما چیزی را از خارج بردارد و بخورد و ما هم قبلا روایاتی را خواندیم که می گفتند اگر دوا به گوش یا چشمش ریخت و به دهانش نرسید اشکالی ندارد ، پس معلوم می شود که اگر چیزی بیاید و در دهان انسان قرار بگیرد و بعد از حلق عبور کند به آن اکل می گویند فلذا مشکل است که کسی بخواهد در اینجا فتوی بدهد و صاحب عروة هم در اینجا فتوی نداده بلکه احتیاط واجب کرده است و هیچکدام از محشین و شراح در اینجا حرفی نزده اند ، چرا ؟ چونکه اولا خود نخامة که در روایت آمده محل اختلاف است و ما نمی دانیم که نخامة به آن که از سر می آید می گویند یا به آنکه از سینه می آید ، هر کدام از آنها که باشد آن دیگری روزه را باطل می کند فلذا ما علم اجمالی داریم که کدام یک از اینها مبطل روزه می باشد و علم اجمالی اقتضا می کند که ما احتیاط کنیم و از طرفی ما در روزه اشتغال یقینی داریم و اشتغال یقینی فراق یقینی می خواهد فلذا برای اینکه ما اشتغال یقینی پیدا کنیم که صوممان صحیح است باید هیچکدام از آنها را قورت ندهیم فلذا ایشان احتیاط واجب کرده اند که ابتلاع هر دوی آنها را ترک کند ، بقیه بحث بماند برای فردا ..... .
ص: 269
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی الفطرات الأکل والشرب
(مسئله3) : لا بأس بابتلاع ما یخرج من الصدر من الخلط و ما ینزل من الراس ما لم یصل الی فضاء الفم ، بل الاقوی جواز الجرّ من الراس الی الحلق ، و إن کان الاحوط ترکه ، و اما ما وصل منهما الی فضاء الفم فلا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع .
مسئله سوم درباره این بود که اگر خلطی از راس یا از سینه بیاید آیا می توان آن را بلع کرد یا نه ؟ در اینجا فقهای ما مطالب زیادی دارند و مسئله مقداری هم با فقه عامة ارتباط دارد ، به طور کلی مسئله را به دو قسمت تقسیم کرده اند اول اینکه از راه دهان وارد جوف شود و دوم اینکه از راه غیر دهان داخل جوف شود ، اگر از راه غیر حلق باشد مسلما روزه را باطل می کند مثل حقنه(اماله) به مایعات و در این رابطه روایاتی هم داریم ولی درباره اماله به جامد روایت داریم که روزه را باطل نمی کند ، بعضی ها گفته اند چون که حقنه به مایعات روزه را باطل می کند فلذا اگر یک مایع دیگری را از راه احلیل وارد بدن کنند آیا روزه را باطل می کند یا نه ؟ این در صورتی است که از غیر حلق وارد بدن انسان شود و از راه حلق هم مثل نخامة و نخاعة .
ص: 270
صاحب عروة در مسئله سوم فرموده اند که بلع خلطی که از طرف سر و سینه می آید مادامی که به فضای دهان نرسیده اشکالی ندارد زیرا آنچه که روزه را باطل می کند آن است که از خارج وارد حلق شود و از حلق وارد معده شود و در اینجا فرض بر این است که از حلق وارد معده شده منتهی به فضای دهان نیامده فلذا اشکالی ندارد ، بعد ایشان فرموده اند اقوی این است که می تواند از راس بکشد و پائین بیاورد و تا موقعی که به فضای دهان نرسیده اشکالی ندارد ، اما ایشان فرموده اند اگر به فضای دهان برسد فلا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع ، شاید انسان تعجب کند که چرا ایشان در اینجا احتیاط کرده و فتوی نداده ؟ چونکه در اینجا اقوال متعددی وجود دارد و بعلاوه روایت هم داریم ، از لحاظ اقوال سه قول در مسئله وجود دارد اول قول علامه در منتهی و در کتابهای دیگری مثل مدارک می باشد که گفته اند حتی اگر نخامه به فضای دهان هم برسد جایز است و اشکالی ندارد ، قول دوم این است که مادامی که به فضای دهان نرسد اشکالی ندارد ، و قول سوم تفصیل محقق در شرایع می باشد که در آنجا فرموده است اگر از سینه آمد و به فضای دهان رسید قورت دادنش اشکالی ندارد ولی اگر از سر آمد و به فضای دهان رسید جایز نیست که آن را قورت بدهد و صاحب جواهر هم قائل است که هر دوی آنها اشکالی ندارد ، خوب محقق در شرایع می فر مایند که ؛ الثالث : اگر چیزی از غیر راه حلق به جوف برسد صوم را باطل نمی کند فقط حقنه به مایع روزه را باطل می کند ، بعد ایشان می فرمایند ؛ و قیل : اگر در احلیل دوا بریزند و کم کم حرکت کند و به جوف برسد صوم را باطل می کند که البته فیه تردّد ، خلاصه از نظر فقه ما در غیر حلق آنچه که مسلما ضرر دارد و صوم را باطل می کند حقنه به مایع می باشد ، بعد صاحب شرایع در ادامه می فرمایند ؛ الرابع : اگر خلط از سینه بالا آمد و وارد فضای دهان شد قورت دادنش روزه را باطل نمی کند مگر اینکه از دهان خارج شود و دوباره به دهان برگردد و اما اگر خلط از سر آمد و به فضای دهان رسید اگر بدون قصد پائین رفت اشکالی ندارد ولی اگر عمدا آن را قورت بدهد روزه را باطل می کند ، خوب این تفصیلی بود که صاحب شرایع دادند بنابراین سه قول در مسئله وجود داشت که آنها را بیان کردیم .
ص: 271
خوب حالا می خواهیم ببینیم بقیه فقهای ما در این مسئله چه قولی را اختیار کرده اند ، در مختلف الشیعه جلد سوم ص283 آمده است که : « قال فی المبسوط لو صب الدواء فی احلیله فوصل الی جوفه أفطر و إن کان ناسیا لم یفطر و اما قال فی الخلاف : التقطیر فی الذکر لا یفطر » معلوم می شود که مسئله کاملا اجتهادی می باشد چرا که شیخ در مبسوط گفته یفطر ولی در خلاف گفته لا یفطر ، بعد علامه در ادامه نظر خودش را بیان می کند و می فرماید : « لنا قد اوصل الی جوفه مفطرا فان المثانة تنفذ الی الجوف فکان موجب للافطار کما فی الحقنة » بعد ایشان می فرمایند : « احتج الشیخ بالاصل و الجواب : قد یخالف بقیام الدلیل » شیخ طوسی در اینجا احتجاج به اصل می کند و می گوید که این شخص تا این ساعت روزه گرفته و الان که این قطرات را به إحلیل وارد کرده ما شک می کنیم که آیا روزه اش باطل شده یا نه اصل اقتضا می کند که استصحاب صحت کنیم ، در جواب این احتجاج شیخ علامه می فرمایند که ما در اینجا دلیل داریم که هر چیزی که به جوف وارد می شود روزه را باطل می کند ، بعد علامه در ادامه می فرماید که شیخ در مبسوط جلد1 ص 273 می فرماید :« لو طعنه غیره وصلت إلی جوفه لم یفطر و إن أمره هو بذلک ففعل به أو فعل بنفسه أفطر» در واقع علامة می خواهد بگوید هر چیزی که به جوف وارد شود روزه را باطل می کند ، اینها اقوالی بود که علمای ما مثل شیخ و علامه داشتند اما صاحب جواهر می فرمایند این طور نیست که هر چیزی که به جوف برسد روزه را باطل می کند بلکه ما تابع دلیلیم و می گوئیم که باطل نمی کند سپس ایشان چند دلیل را ذکر می کند ، دلیل اول ایشان اصالة الصحة می باشد ، البته اصل در جایی است که دلیل اجتهادی نداشته باشیم و اجرای اصل صحت در اینجا مشکل است چون همان طوری که در رسائل ، هم در استصحاب و هم در اشتغال خوانده ایم ، در وسط عمل اصل صحت جاری کردن کاری از پیش نمی برد ، اگر شبهه ما حکمیه باشد ما در اینجا شک داریم که آیا روزه ما با بودن چنین چیزی باطل شد یا نه ؟ تا اینجا صحیح است ولی ما می خواهیم ببینیم تا آخر صوممان صحیح است یا نه ، دلیل دوم صاحب جواهر این است که در روایات ما تعبیر به طعام و شراب و مأکول و مشروب شده که اینها جزء هیچکدام از آنها نیست ، البته آنچه که روزه را باطل می کند داخل شدن غذا به معده است حالا چه از راه متعارف و چه از راه غیر متعارف ، دلیل سوم صاحب جواهر این است که ما روایاتی درباره سرمه کشیدن داریم که می گویند روزه را باطل نمی کند چون که سرمه کشیدن أکل و شرب محسوب نمی شود .
ص: 272
دو روایت وجود دارد که باید فکری به حال آنها کنیم اولی روایت غیاث بن ابراهیم می باشد که خبر اول از باب 39 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد که در ص 77 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « محمد بن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن ابیه ، عن عبدالله بن المغیرة ، عن غیاث بن ابراهیم ، عن ابی عبدالله(ع) قال : لا بأس أن یزدرد الصائم نخامته » . قبلاً عرض کردیم که این روایت سنداً صحیح می باشد ، در روایت آمده است که لا بأس به این که شخص نخامة خودش را قورت بدهد ، در معنای نخامة اختلاف می باشد اما بالاخره این روایت دلالت دارد بر اینکه اگر شخصی نخامة خود را قورت بدهد اشکالی ندارد ، در حالی که عروة و تمامی محشین عروة می گویند اشکال دارد .
روایت دوم خبر عبدالله بن سنان می باشد که خبر 9 از باب 29 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد که در ص62 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « و باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی ، عن محمد بن عیسی ، عن ابن محبوب عن عبدالله بن سنان قال : سئل ابو عبدالله(ع) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام ، أیفطر ذلک ؟ قال : لا ، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه قال : لا یفطر ذلک » . خوب حالا با توجه به این دو خبر آیا ما می توانیم بگوئیم اشکال دارد یا نه ؟ و عروة هم گفت که اگر نخامة و یا نخاعة به فضای دهان برسد اشکال دارد و از طرفی هم ما می دانیم که در معنی نخامة اختلاف زیاد است . همان طوری که قبلاً عرض کردیم به نظر بنده عمده دلیل در اینجا ارتکاز متشرعه می باشد یعنی در ارتکاز متشرعه بعد از اینکه اینها به دهان آمدند قورت دادن آنها را جایز نمی دانند و منافی با صوم می دانند و این دو خبر مورد عمل متشرعه و اصحاب نمی باشد که این باعث ضعف این اخبار می شود .
ص: 273
صاحب جواهر اصرار دارد که قورت دادن نخامة و نخاعة اشکالی ندارد ، حاج آقا رضای همدانی می گوید قورت دادن آن که از سینه می آید اشکالی ندارد ، خلاصه مسئله اجتهادی می باشد و به نظر بنده برخلاف ارتکاز متشرعه می باشد فلذا قورت دادن آنها اشکال دارد ، صاحب عروة هم باتوجه به این اخبار جرأت فتوی دادن را نکرده فلذا در اینجا احتیاط واجب کرده است و نوعاً محشین هم همین طور می باشند ، بنابراین برای ما روشن شد آنچه که از راه حلق می آید خوب معلوم است که نمی تواند قورت بدهد و غیر از احتقان به مایع آن چه که وارد جوف شود مبطل نمی باشد چون ما دلیلی بر مبطل بودن آنها نداریم ، بعد یک بحثی را مطرح می کنند و آن اینکه آنهایی که می گویند نخاعة و نخامة را نباید قورت بدهد اگر قورت داد آیا قضا و کفاره دارد یا نه؟ صاحب جواهر می فرمایند که قضا دارد و کفاره هم دارد و ممکن است که کفاره جمع هم داشته باشد چون که این جزء خبائث است فلذا قورت دادن آن حرام است و این شخص روزه اش را به حرام افطار کرده پس کفاره جمع به گردنش می باشد ، بنابراین کفاره جمع مترتب بر این است که آیا از خبائث محسوب می شود یا نه؟ ...
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی الفطرات الأکل والشرب
ص: 274
مسئله چهارم در فروع اکل و شرب می باشد ، در مسئله اکل و شرب بین ما و اهل تسنن اختلافات فراوانی وجود دارد ، ما طبق آنچه که در روایاتمان آمده است قائلیم اکل و شرب و طعام و شراب اگر از راه حلق وارد جوف شود مفطر می باشد ولو اینکه مثلاً آب یا شراب را از راه بینی بکشد بالاخره معیار این است که وارد معده شود و حتی ممکن است گاهی از راه حلق هم نباشد بلکه مثلاً یک راهی درست کنند و از زیر حلق غذا را وارد معده کنند ، بعضی ها مثل صاحب جواهر و حاج آقا رضای همدانی گفته اند هر آنچه که از راه حلق وارد معده شود مفطر است خواه متعارف باشد یا غیر متعارف ، بعضی ها هم گفته اند مطلق دخول در جوف و معده مفطر است پس فقه ما و روایات ما این طور می گویند ، و اما در غیر از اینها فقط حقنه به مایع در روایات ما هست که مفطر صوم می باشد ، بنابراین دخول در جوف یکی از این دو تا می باشد ؛ اگر از طرف بالا باشد باید از طرف حلق وارد معده شود و اگر غیر از طرف بالا باشد فقط حقنه به مایع مفطر صوم می باشد و غیر از اینها ما دخول چیزی به بدن را مفطر نمی دانیم ، اما اهل تسنن گفته اند هر چیزی که به جوف و به داخل بدن راه پیدا کند مثلاً خنجری بزند و یا دوائی بریزد مفطر است و آنقدر اهل تسنن برای این مسئله وسعت قائل شده اند که در فقه ما هم راه پیدا کرده است مثلاً شیخ طوسی در مبسوط و علامه در مختلف گفته اند اگر به إحلیلش دوا بریزد و از آنجا به مثانه وارد شود روزه را باطل می کند که به نظر بنده این حرف متأثر از فقه عامه می باشد و إلا چنین چیزی در روایات ما ذکر نشده .
ص: 275
حالا بنده از کتاب المغنی که چندین صفحه در این رابطه بحث کرده چند مطلب را می خوانم ، کتاب المغنی در بین اهل سنت مثل جواهر ما می باشد و در 12 جلد چاپ شده است و نویسنده آن ابن غدامه می باشد که تابع فقه حنبلی بوده ، ایشان در کتابشان نوشته اند ؛ الاول : « من اکل أو شرب أو إحتجم أو إستعط أو أدخل إلی جوفه شیئاً من أیًّ موضعٍ کان أو قبّل فأمنی أو أمذی بطل صومه فعلیه القضاء » والثانی : « إن الحجامة یفطر بها الحاجم و المحجوم » والثالث : « یفطر بکل ما أدخل إلی جوفه أو مجُفَّفٍ فی جسده کدماغه و حلقه » و باز در ادامه می گوید که قی کردن هم روزه را باطل می کند خلاصه ابن غدامه در کتابش از ص 35 تا ص 50 درباره ما نحن فیه بحث کرده و به نه چیز اشاره کرده بنابراین اگر مقداری از این بحث در عروة مطرح شده ناظر به همین مطالب عامه و شیخ در مبسوط و خلاف و علامه در منتهی می باشد .
خوب صاحب عروة در مسئله چهارم می فرمایند ( مسئله 4) : المدار صدق الأکل والشرب وإن کان بالنحو الغیر المتعارف ، فلا یضر مجرد الوصول إلی الجوف إذا لم یصدق الأکل أو الشرب ، کما إذا صب دواء فی جرحه ، أو شیئاً فی اُذنه أو إحلیله فوصل إلی جوفه ،نعم إذا وصل من طریق أنفه فالظاهر أنه موجب للبطلان إن کان متعمداً لصدق الأکل والشرب حینئذٍ .
ص: 276
مدار و میزان صدق أکل و شرب می باشد اگرچه از راه غیر متعارف باشد ، فلذا مجرد رسیدن چیزی به جوف اگر صدق أکل و شرب را نکند اشکالی ندارد مثل اینکه دوا به داخل زخمش بریزد و یا اینکه چیزی در گوش و یا احلیلش بریزد و از آنجا به جوفش برسد ، البته اگر عمداً چیزی را از راه بینی به حلقش و از آنجا به جوفش برساند ظاهراً موجب بطلان صوم می شود زیرا در اینجا اکل و شرب صدق می کند .
این عبارتی که صاحب عروة در آخر مسئله بیان کردند همانطور که عرض کردیم نظر دارد به تفاوت بین ما و بین عامه که آنها مطلق هر چیزی که به جوف وارد شود را مبطل می دانند در صورتی که ما می گوئیم یا اکل و شرب است که باید از راه حلق باشد و یا اینکه باید حقنه به مایع باشد ، فلذا ما در مذهب خودمان قیاس کردن چیزهای دیگر را به اینها جایز نمی دانیم در حالی که عامه قیاس به حقنه به مایع کرده اند و گفته اند هر چیزی که به جوف وارد شود روزه را باطل می کند .
در اینجا بعضی از محشین من جمله آیت الله بروجردی حاشیه دارند ایشان فرموده اند : « الأحوط ترک ما تعارف فی زماننا من تلقیح مواد الأدویة والأغذیة الذی یکون تأثیره فی الیدن أقوی بمراتب من الأکل و الشرب » : احوط ترک بعضی از آمپولهایی است که به مراتب مقوی تر از خود غذا در بدن می باشد .
ص: 277
خوب بحث در اینجا برمی گردد به اینکه ما ببینیم حکمت و فلسفه روزه چیست؟ آیا حکمتش این است که در بدن ضعف ایجاد شود؟ که خوب با داخل شدن آن مواد از آمپولها این ضعف از بین می رود و بدن قوت می گیرد ، به نظر بنده می توان گفت که روزه در واقع محرومیت از لذتها و ترک آنها می باشد مثلاً خوردن و آشامیدن و جماع و... لذتهایی دارند که انسان از آنها صرف نظر می کند و به جنبه معنوی توجه می کند ، در واقع شارع مقدس این چیزها را برای روزه دار حرام کرده که روزه دار از این لذتهای بدنی و شهوانی و نفسانی صرف نظر کند و توجه کند به معنویات و خداوند متعال ، بنابراین حکمت و فلسفه روزه این نبوده که شما ضعیف شوید بلکه این بوده که شما ترک لذات کنید و متوجه خداوند شوید .
(اشکال و پاسخ استاد) : حکمت با علت فرق دارد علت آن است که ؛ یدور الحکم مداره ، مثل لاتشرب الخمر لأنه مسکر ، اما مراد از حکمت ، فلسفه و حکمت تشریع یک حکمی می باشد اما حکم دائر مدار حکمتش نمی باشد مثلاً شارع مقدس فرموده زن از این جهت عده نگه دارد که اختلاط انساب نشود یعنی حکمتش این است اما حالا اگر زنی باشد که مثلاً یکسال شوهرش با او نزدیکی نکرده بازهم باید عده نگه دارد چونکه اختلاط انساب علت عده نگه داشتن نیست بلکه حکمت آن است ، بنابراین ذکر مکاره دیگر برای صائم مثل احساس گرسنگی فقرا و احساس عطش یوم القیامه و امثال اینها علت برای صوم نمی باشند بلکه جزء حکمتهای صوم می باشند .
ص: 278
اما مسئله پنجم (مسئله5) : لا یبطل الصوم بإنفاذ الرمح أو السکین أو نحوهما بحیث یصل إلی الجوف و إن کان متعمدا ً. اگر کارد یا نیزه را بدنش داخل کند به طوری که به جوف برسد روزه را باطل نمی کند ، این در واقع همان وسعتی که سنی ها قائل شده اند و مادر مسئله قبل درباره آن بحث کردیم .
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الجماع
الثالث : الجماع و ان لم ینزل للذکر و الانثی ، قبلا او دبرا ، صغیرا کان او کبیرا ، حیا او میتا ، واطئا او موطوئا ، و کذا لو کان الموطوء بهیمة بل و کذا لو کانت هی الواطئة ، و یتحقق بادخال الحشفة او مقدارها من مقطوعها فلا یبطل بأقل من ذلک ، بل لو دخل بجملته ملتویا ولم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل و إن کان لو انتشر کان بمقدارها .
بحث در مفطرات صوم بود ، صاحب عروة در اینجا مسئله را به نه صورت فرض کرده اند که در آنها جماع محقق می شود و موجب بطلان روزه می شوند ، البته هر کدام از این نه صورت به طور جداگانه نیاز به دلیل خاص دارند تا اینکه ببینیم به چه دلیلی موجب بطلان صوم می شوند ، اصل مطلب در قرآن مجید و در ضمن آیه 187 از سوره بقره بیان شده است : « أُحلًّ لکم لیلة الصیام الرُّفث إلی نسائکم» یعنی در شب ماه رمضان آمیزش حلال می باشد که از این جا استفاده می شود که در روز آمیزش حرام است و جایز نمی باشد ، اصل این مطلب از ضروریات فقه ما و حتی بین تمام مسلمانان می باشد و همه جماع را یکی از مفطرات صوم ذکر کرده اند ، اما هر کدام از این نه صورت که در مسئله ذکر شد به طور جداگانه نیاز به دلیل دارند ، اولی جماع به صورت قبلاً می باشد که مسلماً اگر جماع قبلاً صورت بگیرد موجب بطلان صوم است . در اخبار ما احکام مترتب برچند موضوع شده که توجه بفرمائید بنده فهرست وار و دسته بندی شده آنها را عرض می کنم تا بعداً به مفاد آنها برسیم ، دسته اول اخباری هستند که در آنها حکم مترتب بر عنوان نساء شده یعنی در آنها گفته شده چیزهایی که روزه را باطل می کند طعام است و شراب است و نساء که خبر 1 از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 18 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده است به این مطلب اشاره دارد ، خبر این است :« محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، و باسناده عن محمدبن علی ابن محبوب ، عن یعقوب بن یزید ، و باسناده عن علی بن مهزیار جمیعاً عن ابن أبی عمیر عن حماد بن عثمان ، عن محمدبن مسلم قال : سمعت أبا جعفر(ع) یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام و الشراب ، والنساء و الارتماس فی الماء » . خوب قدر مسلم از جماع که در این روایت ذکر شده و طی در قبل می باشد که روشن است و بحثی در آن نداریم . دسته دوم اخباری هستند که در آنها حکم مترتب بر عنوان جماع شده است که خبر 1و2و3 از باب 4 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 25 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده اند بر این مطلب دلالت دارند ، چون اخبار زیاد هستند ما همه آنها را نمی خوانیم چرا که بحث خیلی طولانی می شود و این بحث ها بیشتر در کتاب طهارت عروة در باب جنابت مطرح شده . دسته سوم اخباری هستند که در انها حکم مترتب بر عنوان نکاح شده است که خبر 3 از باب1 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 19 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است بر این مطلب اشاره دارد ، البته نکاح به معنی وطی و آمیزش مراد است نه نکاح به معنی عقد . دسته چهارم اخباری هستند که در انها حکم مترتب بر عنوان اتیان اهل شده است که خبر 5و8و13 از باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم که در ص 28 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده اند بر این مطلب دلالت دارند . دسته پنجم اخباری هستند که در آنها حکم مترتب بر عنوان جنابت شده است که بسیار اخبار مهمی می باشند و خبر 1 و 2 از باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم که در ص 38 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده اند بر این مطلب دلالت دارند ، خبر اول این باب این خبر است ؛ « محمد بن علی بن الحسین باسناده عن ابن ابی نصر ، عن ابی سعید القماط ، أنه سئل ابو عبدالله(ع) عمن أجنب فی شهر رمضان فی اول اللیل فنام حتی أصبح قال : لا شیء علیه ، و ذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال» یستفاد از این خبر که اگر جنابت در روز بود باعث بطلان بود . دسته ششم اخباری هستند که در آنها حکم مترتب بر عنوان وقوع علی الأهل شده است که خبر 3 از باب 8 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 29 واقع شده است بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است ؛ « و عنه ، عن ابیه ، عن ابن ابی عمیر ، عن عبد الله بن سنان ، عن ابی عبدالله(ع) فی رجل وقع علی اهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا ، قال : یتصدق بقدر ما یطیق » خبر سنداً صحیح می باشد و یستفاد از این خبر که اگر کسی در روز ماه رمضان با اهل خودش جماع کند روزه اش باطل است و باید قضا کند و کفاره هم بدهد ، اما یک خبری وجود دارد که معارض با این خبر می باشد که خبر 3 از باب 12 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که در ص 481 از جلد اول وسائل 20 جلدی واقع شده است خبر این است :« و باسناده عن محمد بن علی بن محبوب ، عن احمد بن محمد، عن بعض الکوفیین یرفعه إلی أبی عبدالله (ع) فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها و هی صائمة ، قال : لا ینقض صومها و لیس علیها غسل» . صاحب وسائل بعد از ذکر این خبر از شیخ طوسی و دیگران نقل کرده که این خبر مورد عمل اصحاب نیست و صاحب جواهر هم این مطلب را بیان کرده است ، این ها عناوینی بود که احکام بر آنها مترتب شده بود که یک به یک آنها را بیان کردیم .
ص: 279
خوب حالا می رویم سراغ اقوال فقها ، آیت الله خوئی اعلی الله مقامه در مستند العروة می فرمایند که قدر مسلم از این روایات وطی در قبل می باشد اما استفاده از این اخبار برای اینکه اتیان اهل و نساء و جماع و لو دبراً باشد مشکل است برای اینکه آنچه که معمول و متعارف است وطی فی القبل می باشد بنابراین این روایات اطلاق ندارند و شامل وطی فی الدبر نمی شوند ، کلاً فقهای ما دو دسته هستند عده ای می گویند که روایات مطلق هستند و شامل وطی فی الدبر هم می شوند و عده ای هم می گویند که روایات اطلاق ندارند و شامل وطی فی الدبر نمی شوند ، (اشکال و پاسخ استاد) : در آیه :« نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم» در کلمه أنی بحث می باشد که آیا به معنی زمان است یا اینکه به معنی موضع و محل می باشد ، که در اینجا أنی به معنی زمان می باشد یعنی هر زمانی که بخواهید و مراد از أنی کیف شئتم نیست یعنی کیفیت آمیزش مراد نیست و به نظر بنده استفاده وطی در دبر مشکل است و همچنین استفاده وطی در دبر از روایاتی که خواندیم هم مشکل است فلذا مسئله اختلافی می باشد .
اما یک روایتی درباره وطی در دبر داریم که خبر 1 از باب 12 می باشد که در ص481 از جلد 1 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است :« محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص ابن سوقة ، عمًّن أخبره قال : سألت أبا عبدالله(ع) عن الرجل یأتی أهله من خلفها ؟ قال : هو أحدا المأتیین ، فیه الغسل» . این خبر هرچند سنداً عمّن أخبره بود اما مورد عمل فقهای ما می باشد و مراد از أحد المأتیین وطی در دبر می باشد بنابراین خبر دلالت دارد بر این که اگر کسی از دبر وطی کند مثل همان وطی در قبل است چون که هر کجا جنابت باشد روزه باطل می شود و در این روایت هم گفته شده فیه الغسل و معلوم می شود که جنب شده است .
ص: 280
آیت الله خوئی قائلند که وطی مرئة قبلاً و دبراً موجب بطلان صوم می شود اما غلام و بهیمة را ایشان قبول نمی کنند و می گویند ما دلیلی بر بطلان صوم در وطی غلام و بهیمه نداریم ، آقای خوئی بیشتر به کلام محقق در شرایع اتکا کرده است که محقق در آنجا گفته است :« یجب الإمساک عن کل مأکول و عن کل مشروب و عن الجماع فی القبل اجماعاً و فی دبر المرئة علی الأظهر و یسفد صوم المرئة و فی افساد الصوم بوطی الغلام و الدابة تردًّدّ » محقق در معتبر جلد2 وص653 هم همین مطلب را ذکر کرده بنابراین محقق هم در معتبر و هم در شرایع در افساد صوم بوطی غلام و دابة تردد دارد ، اما علامه در جلد1 از قواعد ص 372 گفته که وطی غلام و دابة صوم را باطل می کند و همچنین علامه در منتهی هم گفته است که صوم را باطل می کند و روایتی که بنده خواندم را در آنجا ذکر کرده است ، اما شیخ طوسی در خلاف جلد2 ص 190 فرموده اند : « إذا أدخل فی دبر امرئة أو غلام کان علیه القضاء و الکفارة و به قول الشافعی و قال ابو حنیفه علیه القضاء بلا کفارة » بعد ایشان می فرمایند که دلیل ما بر این مطلب قول پیامبر(ص) است که فرموده اند : « من عمل عمل قوم لوط فاقتلوه » و هر کجا موجب حد است موجب جنابت هم است و هر کجا که جنابت باشد روزه را باطل می کند ، بعد شیخ طوسی در جلد2 خلاف مسئله 42 ص 191 می فرماید :« إذا أتی بهیمة فأمنی کان علیه القضاء و الکفارة فان أولج و لم ینزل فلیس لاصحابنا فیه نص ، ولکن یقتضی المذهب أن علیه القضاء ، لأنه لا خلاف فیه ، وقال أبوحنیفه لاحد و لاغسل و لاکفارة و قال الشافعی وأصحابه فیها قولان ، و دلیلنا إذا أمنی علیه الکفارة » و وقتی هم که إمنا نکند باز مقتضی مذهب ما این است که روزه اش باطل می باشد بالاخره درباره بهیمه و غلام در بحث جنابت از کتاب طهارة عروة بحث مفصلی شده و ثابت شده که وطی بهیمة و غلام غسل دارد و هر کجا غسل دارد جنابت است و هرکجا جنابت است روزه باطل می شود که در این هیچ بحثی نیست اما ایشان در اینجا یک بحثی را مطرح کرده اند و گفته اند :« و یتحقق بادخال الحفشة أو مقدارها من مقطوعها بأقل من ذلک» خوب حالا می خواهیم ببینیم دلیل ایشان در اینجا چیست؟ دلیل این مطلب روایاتی هستند که در جلد اول وسائل و در باب 6 از ابواب جنابت ص 469 واقع شده اند ، چند خبر در اینجا وجود دارد ، خبر دوم باب را که صحیحه می باشد می خوانیم : « و عن عدة من اصحابنا ، عن احمدبن محمد بن عیسی ، عن محمدبن اسماعیل یعنی ابن بزیع قال : سئلت الرضا(ع) عن الرجل یجامع المرئة قریبا من الفرج فال ینزلان متی یجب الغسل ؟ قال : اذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل ، البکر و غیر البکر» ، چند روایت مضمونشان همین است و در آنها گفته شده إلتتقاء ختانان و بعد سؤال شده که إلتقاء ختانان چطور حاصل می شود؟ گفته شده به این حاصل می شود که حشفه غائب شود .
ص: 281
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الجماع
در شأن نزول آیه 187 ازسوره بقره : « احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم.... الی آخره » نوشته اند که در ابتدا مسلمانان باید در شب و روز ماه رمضان از جماع خودداری می کردند ولکن بعدا معلوم شد که بعضی از جوانها که نمی توانستند یک ماه تحمل کنند مخفیانه و در شبها مرتکب جماع می شدند ، سپس خداوند متعال لطف فرمود و شبها را استثناء کرد و گفت که در شب ماه رمضان جماع اشکالی ندارد ، یستفاد از این آیه که جماع در شب اشکالی ندارد ولی در روز ماه رمضان روزه را باطل می کند .
دیروز درباره کلمه ای که در این آیه شریفه آمده است از بنده سوال شد : « وابتغوا ما کتب الله » : طلب کنید آنچه را که خداوند برای شما مقدر کرده و نوشته است ، دو احتمال در اینجا وجود دارد یکی اینکه خداوند مقدر کرده که شما دارای عفت باشید و در نتیجه ارتباط با همسر عفت شما محفوظ بماند ، احتمال دوم احتمال مرحوم استاد بزرگوار ما حضرت آیت الله طباطبایی می باشد که ایشان در اینجا می فرمایند ؛ مراد از ما کتب الله لکم طلب ولد می باشد ، یعنی در نتیجه مباشرت با همسران خودتان خداوند مقدر کرده است که نسلتان افزایش پیدا کند و شما صاحب فرزند شوید .
ص: 282
بحث ما در این بود که جماع که مبطل روزه است اقسامی دارد و عرض کردیم دلیل این مطلب هم اخبار فراوانی است که در این رابطه داریم ، البته تعابیر زیادی هم در این روایات بکار رفته است مثلا تعبیر به نساء و جماع و اتیان اهل و نکاح و از این قبیل تعابیر ذکر شده است ، بعد عرض کردیم که فقهای ما در اینجا دو فرقه شده اند ؛ عده ای گفته اند که این روایات اطلاق دارند و شامل تمام اقسامی که برای وطی فرض کردیم می شوند و عده ای هم گفته اند که این روایات اطلاق ندارند و منصرف در آنچه که متعارف است می باشند و متعارف هم وطی نساء قبلا می باشد و معانی دیگر را باید دنبال دلیلش بگردیم ، ما درباره وطی در دبر روایتی ذکر کردیم که در آن گفته شده بود ؛ أحد المأتیین که شامل وطی در دبر هم می شد ، اما درباره بهیمة و غلام چه باید بگوییم ؟ آیت الله خوئی اعلی الله مقامه در مستند العروة می گویند که دلیلی بر بطلان روزه به خاطر وطی بهیمة و غلام نداریم و تمامی روایاتی که در این زمینه وجود دارند درباره انسان آن هم از نوع زن می باشد و دیگر شامل بهیمة و غلام نمی شوند . عده ای مانند صاحب ریاض و مسالک و حتی شیخ در خلاف تمسک به اجماع کرده اند و کفته اند ؛ دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم یعنی می خواهند مسئله را با اجماع درست کنند ، به نظر بنده در بعضی از روایات یک کلمه ای وجود دارد که اگر آن را در نظر بگیریم مسئله حل می شود و آن کلمه نکاح است یعنی در چند روایت که می خوانیم کلمه نکاح ذکر شده است آن هم نکاح با الف و لام (النکاح) نه مثلاً نکاح المرئة و... ، نکاح لغتاً یعنی وطی و اینکه ماعقد نکاح می کوئیم این یک اصطلاح مستحدثی می باشد ، در چند خبر فقط نکاح را از مفطرات حساب کرده و نکاح هم به معنی وطی می باشد و دیگر فرقی نمی کند که وطی انسان باشد یا حیوان که این چند خبر را خواهیم خواند و بنده در اینجا نوشته ام که :« و لفظ العام الذی یشمل انواع الجماع هو لفظ النکاح » .
ص: 283
خوب اولین روایت خبر 3 از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که در ص19 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « علی بن الحسین المرتضی فی رسالة المحکم والمتشابه نقلا من تفسیر النعمانی باسناده الآتی عن علی (ع) قال : و اما حدود الصوم فأربعة حدود : اولها اجتناب الأکل و الشرب ؛ و الثانی اجتناب النکاح و الثالث اجتناب القیء متعمداً، و الرابع اجتناب الاغتماس فی الماء و ما یتصل بها و ما یجری مجراها و السنن کلها » . ملاحظه می کنید که در اینجا لفظ نکاح را با الف ولام (النکاح) ذکر کرده و نکاح هم به معنی وطی می باشد پس یشمل کلما یصدق علیه الوطی اعم از اینکه با زن باشد یا بامرد یا با بهیمه و قبلاً باشد یا دبرا ً. دوم اینکه در کتاب اطعمه و اشربه آمده است که اگر کسی حیوانی را وطی کرد آن حیوان حرام می شود ، خبر 3 از باب 30 از ابواب اطعمه و اشربه که در ص 358 از جلد 16 وسائل 20 جلدی واقع شده است بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « و عن عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن محمدبن الحسن بن شمون ، عن عبدالله بن عبد الرحمن ، عن مسمع ، عن أبی عبدالله(ع) : أن امیرالمؤمنین(ع) سئل عن البهیمة التی تنکح؟ قال : حرام لحمها و لبنها » . محمدبن الحسن بن شمون توثیق نشده ولی خبر مورد عمل فقهاء ما می باشد ، همانطور که می بینید کلمه نکاح در این روایت به معنی وطی به کار برده شده است . سوم خبر 1 از باب 22 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که درص 48 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار، عن محمدبن عیسی ، عن سلیمان بن جعفرحفص المروزی قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمداً أو شم رائحة غلیظة أو کنس بیتاً فدخل فی انفه و حلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین ، فان ذلک مفطر مثل الأکل و الشرب و النکاح » . شاهد ما جمله ای است که در ذیل روایت آمده است که نکاح را به معنی وطی گرفته است حالا وطی به هر شکلی که می خواهد باشد . چهارم خبر 4 از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که در ص 73 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « و فی العلل عن علی بن ابراهیم ، عن القاسم بن محمد ، عن حمدان بن الحسین ، عن الحسین بن الولید ، عن عمر بن یزید قال : قلت لابی عبدالله(ع) : لایّ علة لایفطر الاحتلام الصائم و النکاح یفطر الصائم ؟ قال : لان النکاح فعله ، والاحتلام مفعول به» . یستفاد از این خبر که نکاح موجب بطلان صوم است و نکاح به معنی وطی است و وطی هم به هر صورتی و با هر کسی که می خواهد باشد فرقی ندارد ، بنابراین بنده از این چهار خبر که عرض کردم از لفظ نکاح وطی با انواع مختلف و با اشخاص مختلف را استفاده کردم ، و در اینجا نوشته ام : « فالازم علی الصائم حینئذٍ هو ترک النکاح امرئة کانت أو غلاماً أو بهیمة ، قبلاً کانت أو دبراً و صغیراً کانت أو کبیراً و میتاً کانت أو حیاً لأن کل هذه الامور یؤد من النکاح ، بل لو جامعت المرئة البهائم یؤد أیضاً من النکاح و توهم عدم صحة استناد النکاح إلی المرئة یدفعه الکتاب العزیر حیث قال : فإن طلقّها فلا تحل لها من بعد حتی تنکح زوجاً غیره » .
ص: 284
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الجماع
الثالث : و یتحقق بادخال الحشفة او مقدارها من مقطوعها فلا یبطل بأقل من ذلک ، بل لو دخل بجملته ملتویا ولم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل و إن کان لو انتشر کان بمقدارها .
بحث درباره سومین از مفطرات صوم یعنی جماع بود ، تعبیرات روایات در این موضوع متفاوت بود که عرض شد ، اگر شارع معین نکرده بود و ما بودیم و اهل عرف می گفتیم جماع چیزی است که یصدق علیه الدخول و یصدق علیه الاجماع و النکاح و اتیان الاهل و از این قبیل تعبیرات که داشتیم و ذکرش گذشت اما شارع مقدس در اینجا حدی مشخص کرده که ما باید به آن توجه کنیم آن حد این است که باید دخول حشفه محقق شود و در عروة هم بعد از ذکر اقسامی که عرض شد گفته شده ؛ و یتحقق بادخال الحشفة : یعنی تحقق جماع به ادخال حشفه می باشد .
روایاتی که مبین حد جماع هستند در باب6 از ابواب الجنابة که در ص496 از جلد 1 وسائل 20 جلدی واقع شده است بیان شده اند مثلا خبر اول باب این است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن محمدبن الحسین ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء بن رزین ، عن محمدبن مسلم ، عن احدهما(ع) قال : سألته متی یجب الغسل علی الرجل و المرأة ؟ فقال : إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم » . همانطور که می بینید در این خبر دخول به عنوان حد جماع ذکر شده است .
ص: 285
خبر دوم از باب این خبر است : « و عن عدة من اصحابنا ، عن احمدبن محمد بن عیسی ، عن محمدبن اسماعیل یعنی ابن بزیع قال : سئلت الرضا(ع) عن الرجل یجامع المرئة قریبا من الفرج فال ینزلان متی یجب الغسل ؟ قال : اذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل ، البکر و غیر البکر » . این خبر با صراحت دلالت بر این دارد که وقتی غسل واجب می شود و جنابت محقق می شود که التقاء ختانین رخ دهد و التقاء ختانین هم در جایی هست که حشفه غائب شود .
در خبر سوم از این باب هم گفته شده : « اذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل ، البکر و غیر البکر » .
در خبر چهارم هم گفته شده : « اذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل » . بنابراین روایات باب دلالت بر التقاء ختانین دارند و التقاء ختانین هم در جایی می باشد که حشفه غائب شود .
شیخ طوسی در جلد اول مبسوط ص50 یک سری ریزه کاریها را درباره جماع مطرح کرده که گفتنش مشکل است و انشاء الله شما مراجعه می کنید و مطالعه می کنید ، خلاصه باید عرض کنم که ایشان می فرمایند مرئة دو مجری دارد یکی مجرای حیض می باشد که ذکر در آنجا داخل می شود ، بالاتر از آن مجرای ادرار قرار دارد که ختان در بالای آن قرار گرفته است بعد ایشان می فرمایند که هیچوقت آلت رجولیت با ختان تماس پیدا نمی کند زیرا فاصله ای در بینشان وجود دارد اما در برابر هم واقع می شوند ، خلاصه وقتی که موضع ختان مرد در حالت محاذی با موضع ختان زن قرار بگیرد به این التقاء ختانین می گویند بنابراین غیبوبت حشفه در آن محل خاص موجب جنابت و غسل می شود .
ص: 286
اما بحث دیگری که در اینجا وجود دارد درباره کسی است که حشفه او قطع شده است ، در اینجا اگر مقدار حشفه نسبت به کسی که مقطوع الحشفه می باشد در آن محل خاص غائب شود جماع صورت گرفته و روزه اش باطل می شود ، حال اگر گسی که مقطوع الحشفة می باشد کمتر از مقدار حشفه را داخل کند جنب نمی شود و غسل هم بر او واجب نیست ، ظاهرا صاحب عروة مسئله در اینجا اینطور فرض کرده اند که دو قول در بین فقهای ما وجود دارد ؛ اول اینکه در مقطوع الحشفه روایات حد را معین می کنند و ما باید طبق آنها مقطوع الحشفه را با فرض وجود حشفه در نظر بگیریم مثل کسی که به یک آب کری می رسد ولی دستش قطع شده و نمی تواند وجب بگیرد خوب در اینجا باید کسانی را که دست دارند و می توانند وجب کنند را فرض کند و بعد ببیند که با فرض وجود دست و وجب آب چه مقدار باشد کر می شود ، قول دوم قول بعضی از محشین من جمله حضرت امام رضوان الله علیه می باشد که فرموده اند در مقطوع الحشفه به عرف مراجعه می شود و عرف مشخص می کند که آیا این شخص دخول کرده یا نه و ما نباید بگوئیم که اگر این شخص حشفه داشت و یا کسانی که دارند چه اندازه است تا ببینیم که آیا دخول صورت گرفته است یا نه ، بعد در ادامه صاحب عروة می فرمایند اگر شخصی که حشفه ندارد تمام آلت خود را که به اندازه حشفه نیست داخل کند در این صورت جنب نشده و روزه اش هم باطل نشده است زیرا میزان دخول به مقدار حشفه بود و در اینجا هم مفروض این است که آلتش در یک حالتی است که تمام آن به مقدار حشفه نمی باشد هرچند که اگر همین آلت بعدا انتشار پیدا کند و به حالت نعوذ در بیاید به مقدار حشفه خواهد شد ولی فعلا که آلتش جمع شده و کمتر از حشفه می باشد اگر داخل شود موجب بطلان روزه نخواهد شد .
ص: 287
خوب حالا می رویم سراغ فروعات بحث جماع (مسئله 6) : لا فرق فی البطلان بالجماع بین صورة قصد الانزال به و عدمه .
جماع به چند صورت تصور می شود گاهی جماع همراه با قصد انزال می باشد یعنی هم قصد جماع و هم قصد انزال را کرده است ، در اینجا ولو اینکه عمل جماع را انجام ندهد طبق نظر صاحب عروة روزه اش باطل می شود ، در واقع همان بحث قبلی که درباره نیت قطع و
قاطع مطرح بود پیش می آید ، در بحث نیت قطع و قاطع سه قول وجود داشت ؛ یکی قول حضرت امام رضوان الله علیه و صاحب جواهر بود که قائل به تفصیل شده بودند و گفته بودند که نیت قطع باعث بطلان صوم می شود ولی نیت قاطع روزه را باطل نمی کند ، بعضی ها مثل آقای خوئی قائل بودند که هم نیت قطع و هم نیت قاطع موجب بطلان صوم می شود و بعضی ها هم قائل بودند که هیچکدام از ایندو باعث بطلان صوم نمی شوند زیرا مفطرات صوم به طور مشخص در روایات ما ذکر شده اند و هیچ ذکری از نیت قطع و قاطع در آنها نشده است فلذا مبطل صوم نمی باشند که نظر بنده هم همین بود .
قبلا عرض کردیم بستگی دارد به اینکه ما صوم را چگونه تعریف کنیم ، اگر بگوئیم صوم آن است که با نیت صوم عزم بر ترک و امساک مفطرات از طلوع فجر تا غروب آفتاب داشته باشیم ، یعنی خود عزم در اینجا موضوعیت دارد فلذا هر موقع که این عزم بهم بخورد روزه باطل می شود چه با نیت قطع و چه با نیت قاطع که آیت الله خوئی هم روزه را همین طور معنی می کردند ، اما اگر بگوئیم روزه آن است که انسان ترک مفطرات را کند یعنی مفطراتی که در روایت ما به طور خاص ذکرشده اند را ترک کند دیگر در اینجا نیت قطع و قاطع روزه را باطل نمی کند مثلاً فرض کنید که شخصی یک ساعت به غروب خیلی گرسنه شد و گفت می خواهم روزه ام را بخورم ولی شما به او گفتید تا حالا که گرفتی این یک ساعت را هم صبر کن و او هم گوش داد و صبر کرد در اینجا طبق نظر ما روزه اش باطل نیست زیرا چیزی نخورده بنابراین قصد جماع به چند صورت تصور می شود ؛ گاهی قصد جماع کرده بدون انزال و گاهی قصد جماع مع الانزال کرده که در اینجا طبق مبنای ما اگر جماع کرد خوب قطعاً روزه اش باطل است ولی اگر قصد جماع را کرد چه با انزال و چه بدون انزال ولی مرتکب نشد روزه اش باطل نیست ولی صاحب عروة می فرمایند که مجرد قصد جماع مع الانزال یا بدون انزال روزه را باطل می کند .
ص: 288
(مسئله 7) : لایبطل الصوم بالإیلاج فی غیر أحد الفرجین بلا إنزال إلا إذا کان قاصداً له فإنه یبطل و إن لم ینزل من حیث إنه نوی المفطر .
اگر شخصی ادخال کرد به غیر أحد الفرجین مثلاً تفخیذ کرد و انزال هم نکرد روزه اش باطل نمی شود مگر اینکه انزال را قصد کند که در این صورت طبق مبنای ایشان روزه اش باطل می شود اگر چه انزال هم نکرده باشد زیرا نیت مفطری را کرده که مبطل صوم می باشد اما به زعم بنده نیت مفطر روزه را باطل نمی کند و تا وقتی که مرتکب مفطری نشده روزه اش باطل نمی شود .
( مسئله 8) : لا یضرًّ إدخال الاصبع و نحوه لابقصد الانزال . خوب این فرع کاملاً روشن است و نیازی به توضیح ندارد .
(مسئله 9) : لایبطل الصوم بالجماع إذا کان نائماً أو کان مکرهاً بحیث خرج عن اختیاره کما لایضرًّ إذا کان سهوا ً.
ایشان می فرمایند که در سه صورت جماع روزه را باطل نمی کند ؛ اول اینکه اگر در خواب این کار را انجام داد و وقتی بیدار شد این کار را قطع کرد اشکالی ندارد زیرا آنچه که صوم را باطل می کند جنابت عن اختیارٍ و عن عمدٍ می باشد ، صورت دوم اینکه اگر شخص مکره باشد و هیچ اختیاری نداشته باشد روزه اش باطل نمی شود ، مکره دو جور تصور می شود ؛ اول اینکه مجبور شده و هیچ اختیاری نداشته باشد مثلاً فرض کنید که کسی دست و پای او را بسته و آلت رجولیتش را داخل در فرج شخص دیگری کرده که در اینجا جبر محض است و هیچ اختیاری از خودش ندارد و در اینجا روزه اش باطل نمی شود ، دوم اینکه به او بگویند اگر این کار را نکنی تو را می کشیم بعد شخص اختیاراً این را انجام دهد ، در اینجا مرتکب معصیت نشده است ولی روزه اش باطل شده است پس کلام ایشان محمول بر جایی است که از خودش هیچ اختیاری نداشته باشد ، صورت سوم اینکه اگر شخصی فراموش کرد که صائم است و جماع کرد روزه اش باطل نمی شود بنابراین سه صورتی که جماع روزه را باطل نمی کند معلوم شد .
ص: 289
( اشکال و پاسخ استاد ) : بعضی از احکام تکلیفیه و بعضی دیگر وضعیه می باشند ، احکام وضعیه را اکراه از بین نمی برد ولی احکام تکلیفیه را اکراه از بین می برد فلذا در اینجا اگر مکره شد حرمت جماع که حکم تکلیفی است از بین می رود ولی حکم وضعی آن یعنی جنابت که در جایی است که فرجی در فرجی داخل شود از بین نمی رود .
اخبار مربوط به نسیان در صوم در باب 9 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 33 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است بیان شده است مثلاً خبر دوم باب این است : « و باسناده عن عمار بن موسی أنه سأل أباعبدالله(ع) عن الرجل ینسی و هو صائم فجامع أهله ، فقال : یغتسل ولاشئ علیه » . یغتسل که در روایت آمده همان حکم وضعی است و اما لاشئ علیه زیرا آن چیزی که روزه را باطل می کند جنابت عن عمدٍ و عن اختیارٍ می باشد بنابراین از این روایات استفاده می شود که در جایی که نسیان باشد صوم باطل نمی شود .
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الجماع
(مسئله 10) : لو قصد التفخیذ مثلا فدخل فی احد الفرجین لم یبطل و لو قصد الادخال فی احدهما فلم یتحقق کان مبطلا من حیث إنه نوی المفطر .
ص: 290
اگر شخصی قصد تفخیذ داشته باشد و اشتباها دخولی صورت بگیرد روزه اش باطل نمی شود زیرا دخول و جماعی باعث بطلان صوم می شود که با قصد و عمدا صورت بگیرد ، اما اگر قصد دخول کند ولی دخول صورت نگیرد طبق مبنای صاحب عروة روزه اش باطل می شود زیرا در اینجا مفطری را قصد کرده و همانطور که قبلا گفتیم ایشان هم قصد قطع و هم قصد قاطع را مبطل صوم می داند .
(مسئله 11) : اذا دخل الرجل بالخنثی قبلا لم یبطل صومه و لا صومها و کذا لو دخل الخنثی بالانثی و لو دبرا ، اما لو وطیء الخنثی دبرا بطل صومهما و لو دخل الرجل بالخنثی و دخلت الخنثی بالانثی بطل صوم الخنثی دونهما ، و لو وطئت کل من الخنثیین الاخری لم یبطل صومهما .
مسئله خنثی در بسیاری از جاهای فقه ما مطرح شده است و همچنین در اصول ما هم مطرح شده است زیرا گاهی شک در مکلف به است و گاهی شک در مکلف است و در رسائل و کفایه اقسام شک را اولا به شک در تکلیف و ثانیا شک در مکلف به و ثالثا شک در خود مکلف مثل خنثی که معلوم نیست مکلف مرد است یا مکلف زن تقسیم کرده اند ، پس در بسیاری از جاهای فقه بحث مکلف که آیا مرد است یا زن مطرح می شود و احکام خاصی مترتب بر آن می شود البته بحث مبتنی بر این است که ما خنثی را طبیعت ثالثه ندانیم به این معنی که انسان سه قسم ندارد بلکه یا زن است و یا مرد و در واقع خنثی هم یا زن است و یا مرد منتهی بر ما امر مشتبه شده است و نمی دانیم که آیا مرد است که تکلیف مرد را داشته باشد و یا اینکه زن است که تکالیف زن را داشته باشد ، خلاصه صاحب عروة در مسئله 11 می فرمایند که اگر رجل به قبل خنثی دخول کند نه روزه رجل و نه روزه خنثی هیچکدام باطل نمی شود زیرا خنثی هم فرج مرئة را دارد و هم آلت رجولیت دارد که اگر واقعاً مرد باشد در واقع یک شکاف و سوراخ اضافی در بدنش قرار دارد خوب حالا اگر مردی در قبل خنثی دخول کند و بعد شک کند که آیا وطی و جماع محقق شده یانه در این صورت اگر آن خنثی واقعاً زن باشد جماع محقق شده ولی اگر آن خنثی واقعاً مرد باشد قبل او فقط یک شکاف و سوراخ اضافی در بدنش می باشد و داخل کردن آلت رجولیت در یک شکاف باعث جنابت و بطلان روزه نمی شود و اگر در اینجا شک هم کنیم اصل عدم تحقق مفطر می باشد .
ص: 291
خوب حالا اگر خنثی به انثی قبلاً یا دبراً دخول کند بازهم روزه هیچکدام از آنها باطل نمی شود زیرا هرچند که خنثی آلت رجولیتش را به آن زن داخل کرده ولی امکان دارد که آن خنثی زن باشد که اگر واقعاً آن خنثی زن باشد یک گوشت اضافی را در قبل یا دبر آن زن داخل کرده و با ادخال یک تکه گوشت اضافه روزه باطل نمی شود . حالا اگر رجل خنثی را دبراً وطی کند روزه هر دوی آنها باطل می شود زیرا واطی رجل است و آلت رجولیتش را داخل در دبر خنثی کرده پس وطی صورت گرفته . حالا اگر رجل دخول به خنثی کند قبلاً و خنثی هم دخول به انثی کند قبلاً در این صورت روزه خنثی باطل می شود ولی روزه رجل و انثی باطل نمی شود زیرا آن مرد به قبل خنثی که معلوم نیست زن است تا قبلش فرج باشد و یا مرد است که قبلش یک شکافی باشد دخول کرده فلذا این مرد جنب نشده است و از طرفی هم خنثی آلت رجولیتش را به قبل انثی داخل کرده و آن انثی شک دارد و نمی داند این خنثی که آلتش را داخل کرد آیا مرد است که آلت ذکوریت باشد یا زن است که یک گوشت اضافی باشد و اگر یک گوشت اضافی به قبل زن داخل شود روزه اش باطل نمی شود ، بنابراین نه روزه مرد باطل است و نه روزه زن اما خود خنثی به خاطر اینکه هر دو آلتش را به کار رفته روزه اش باطل است ، به عبارت دیگر خنثی بالاخره یا مرد است و یا زن فلذا علم اجمالی حاصل می کنیم به اینکه خنثی جنب شده است زیرا هر دو آلتش به کار رفته که در این صورت اگر مرد باشد که خوب وطی کرده و اگر زن باشد وطی بر او واقع شده است . حالا اگر یک شخص خنثی به خنثای دیگر دخول کرد روزه هر دوی آنها صحیح است و باطل نمی شود زیرا معلوم نیست که آیا آن خنثی که دخول کرده مرد بوده تا با آلت رجولیتش دخول کرده باشد یا اینکه زن بوده که در این صورت یک گوشت اضافی را داخل به خنثای دیگر کرده است .
ص: 292
صاحب عروة در بحث غسل جنابت فرموده اند : « والوطی فی دبر الخنثی موجب للجنابة دون قبلها إلا مع الانزال فیجب الغسل علیه دونها إلا أن تنزل هی أیضاً ، و لو أدخلت الخنثی فی الرجل أو الانثی مع عدم الانزال لایجب الغسل علی الواطئ و لا علی الموطوء ، و إذا أدخل الرجل بالخنثی و الخنثی بالانثی وجب الغسل علی الخنثی دون الرجل و الانثی» . این عبارت صاحب عروة در بحث جنابت مرتبط با بحث ما بود فلذا آن را خواندیم .
(مسئله 12) : إذا جامع نسیاناً أو من غیر اختیار ثم تذکر أو ارتفع الجبر وجب الاخراج فوراً فإن تراخی بطل صومه .
اگر شخصی روزه بود و فراموش کرد که روزه است و نسیاناً جماع کرد و یا اینکه مجبور به جماع شد هر موقع که نسیانش از بین رفت و متوجه شد و یا اینکه جبرش مرتفع شد واجب است که فوراً از حالت جماع خارج شود و اگر تأخیر کند روزه اش باطل می شود زیرا دیگر مجبور و ناسی نیست و همانطور که جماع حدوثاً موجب بطلان صوم است بقائاً هم باعث بطلان صوم می شود و در اینجا هم فرض بر این است که بقائاً اختیار بر جماع داشته است .
(مسئله 13 ) : إذا شک فی الدخول أو شک فی بلوغ مقدار الحشفة لم یبطل صومه .
اگر شک کرد که دخول صورت گرفته یا نه و یا اینکه شک کرد که به مقدار حشفه داخل شده یا نه روزه اش باطل نمی باشد زیرا هر موقع که شک کند اصل عدم دخول و اصل عدم بلوغ به حد حشفه می باشد ، خوب مسائل مربوط به جماع که سومین از مفطرات بود با توفیق پروزدگار تمام شد .
ص: 293
الرابع : من المفطرات الاستمناء ، أی انزال المنی متعمدا بملامسة أو قبلة أو تفخیذ أو تصویر صورة الواقعة أو تخیّل صورة امرأة أو نحو ذلک من الافعال التی یقصد بها حصوله ، فانه مبطل للصوم بجمیع افراده ، و اما لو لم یکن قاصدا للانزال و سبقه المنی من دون ایجاد شیء مّما یقتضیه لم یکن علیه شیء .
چهارم از مفطرات استمناء می باشد ، استمناء یعنی انزال منی متعمداً و از باب استفعال می باشد که نوعاً به معنی طلب بکار می رود و در اینجا یعنی اینکه انسان خودش طلب کند که منی از او خارج شود حالا به هر وسیله ای که باشد فرقی نمی کند پس هر کاری را که وسیله برای انزال منی باشد نباید انجام دهد اما اگر قصد انزال نداشته باشد ولی سبقه المنی روزه اش باطل نمی شود .
روایاتی که مربوط به استمناء می باشند در باب 4 از ابواب مایمسک عنه الصائم واقع شده اند که از ص 24 از جلد 7 وسائل 20 جلدی آغاز می شوند ، خبر اول باب این است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن محمدبن الحسین ، عن صفوان ، عن عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت اباعبدالله(ع) عن الرجل یعبث باهله فی شهر رمضان حتی یمنی ، قال : علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع » . مردی با اهل خودش یبعث یعنی بازی می کند تا اینکه یمنی یعنی انزال منی می کند ، ظاهر خبر این است که عن قصدٍ این کار را انجام داده یعنی هر فعلی ظهور در این دارد که عن قصدٍ و عن اختیارٍ واقع شده است .
ص: 294
خبر دوم باب این خبر است : « و عن علی بن ابراهیم ، عن ابیه ، عن ابن ابی عمیر ، عن حفص بن سوقة عمن ذکره ، عن ابی عبدالله(ع) فی الرجل یلاعب اهله أو جاریته و هو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل ، قال : علیه من الکفارة مثل ما علی الذی جامع فی شهر رمضان » . اگر چه در این خبر گفته شده که در قضای روزه رمضان این کار را کرده ولی فرقی ندارد و روزه اش باطل است .
خبر سوم باب این خبر است : « و باسناده عن موسی بن القاسم ، عن صفوان ، والحسن بن محبوب ، عن عبد الرحمن بن الحجاج ، عن ابی عبدالله(ع) قال : سألته عن رجل یعبث بإمرأته حتی یمنی و هو محرم من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ، فقال(ع) : علیهما جمیعا الکفارة مثل ما علی الذی یجامع » . این روایت هم دلالت بر مسئله مانحن فیه دارد .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الاستمناء
الرابع : من المفطرات الاستمناء ، أی انزال المنی متعمدا بملامسة أو قبلة أو تفخیذ أو تصویر صورة الواقعة أو تخیّل صورة امرأة أو نحو ذلک من الافعال التی یقصد بها حصوله ، فانه مبطل للصوم بجمیع افراده ، و اما لو لم یکن قاصدا للانزال و سبقه المنی من دون ایجاد شیء مّما یقتضیه لم یکن علیه شیء .
ص: 295
در آخر کتاب حدود که در جلد 18 وسائل 20 جلدی واقع شده است صاحب وسائل برای چیزهایی که حد معینی ندارند مثل استمناء و وطی بهائم و امثال اینها یک بابی معین کرده است که باب تعزیر می باشد و در آنجا روایاتی درباره بحث ما که در مورد استمناء می باشد ذکر کرده است که باید به آنها توجه کنیم ، باب مذکور باب 3 از ابواب نکاح البهائم و الأموات و الاستمناء می باشد و خبر اول باب که در ص 574 از جلد 18 وسائل 20 جلدی واقع شده است این خبر می باشد ؛ محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن یحیی اشعری قمی ؛ که از محدثین بزرگ می باشد ، عن احمدبن محمدبن ابی نصر بزنطی ، عن محمدبن سنان ؛ که محل بحث است ولی ما او را ثقه می دانیم و در کتاب الفوائد الرجالیه که متعلق به بحر العلوم است وثاقت او ثابت شده است ، عن طلعة بن زید ؛ که شیعه امامیه نیست بلکه عامی المذهب است و بعضی ها گفته اند که زیدیه می باشد ولی آیت الله خوئی در جلد 9 معجم الرجال دارد که ایشان هر چند که عامی است ولی از نجاشی نقل شده که له کتاب معتمد ، بعضی از روات عامی بوده اند ولی با ائمه (ع) ارتباط داشته اند و کتابهایشان مورد اعتماد فقهای ما بوده ، عن أبی عبدالله(ع) أنَّ امیرالمؤمنین (ع) اُتی برجل عبث بذکره ، فضرب یده حتی احمُّرت ، ثم زوّجه من بیت المال . این خبر هم به مطلب مانحن فیه اشاره دارد و هم به این مطلب اشاره دارد که حاکم شرع به عنوان زعیم مسلمانان وظیفه ای در مورد مجردین دارد یعنی وظیفه دارد که وسائل ازدواج جوانان بالأخص چنین افرادی را از بیت المال فراهم کند . خبر دوم از این باب هم بر همین مطلب دلالت دارد .
ص: 296
اما در مورد خبر سوم باشد عرض کنیم که سنی ها استمناء را مبطل صوم نمی دانند و شاید حرام هم ندانند ، در بحث صوم بعضی از روایات هستند که می گویند این کار اشکالی ندارد و روزه را باطل نمی کند فلذا سید مرتضی در کتاب الانتصار دارد که از جمله متفردات امامیه این است که ما امامیه استمناء را مبطل صوم می دانیم ولی سنی ها آن را مبطل صوم نمی دانند فلذا شاید خبر سوم از همان اخبار باشد.
اما خبر چهارم باب که خبر مهمی می باشد این خبر است : « احمدبن محمدبن عیسی فی نوادره عن ابیه ، قال : سئل الصادق(ع) : عن الخضخضة ؟ فقال : إثم عظیم قد نهی الله عنه فی کتابه ، و فاعله کناکح نفسه ، ولو علمت بما یفعله ما أکلت معه ، فقال السائل : فبین لی یابن رسول الله من کتاب الله فیه قال : قول الله : (فمن ابتغی وراء ذلک فألائک هم العادون) و هو مما وراء ذلک ، فقال الرجل : أیّما اکبر ؟ الزنا؟ أو هی؟ فقال : هو ذنب عظیم ، قد قال القائل بعض الذنب أهون من بعض والذنوب کلها عظیم عندالله لانها معاصی و أن الله لا یحب من العباد العصیان ، وقد نهانا الله عن ذلک لانها من عمل الشیطان ، و قد قال : لا تعبدوا الشیطان (إن الشیطان لکم عدوّ فاتخذوه عدوّا إنما یدعوا حزبه لیکونوا من اصحاب السعیر) » . این روایت از این جهت مهم است که امام صادق (ع) در آن طریق استنباط را به ما یاد می دهد و در آن علاوه بر اینکه خود حضرت از عمل استمناء نهی کرده اند در جواب سائل طریقه استنباط حرمت استمناء از آیه شریفه مذکور در روایت را هم بیان کرده اند ، بنابراین با توجه این روایاتی که تا به حالا خواندیم معلوم شد که از نظر ما استمناء معصیت است و حدش هم باید جزء تعزیرات جاری شود و بعلاوه همانطور که در روایات آمده بود باید حاکم شرع از بیت المال وسائل ازدواج شخص استمناء کننده را فراهم کند .
ص: 297
چهارمین از مفطرات صوم یعنی استمناء مورد بحث ما بود ، صاحب وسائل روایات مربوط به استمناء را در دو باب ذکر کرده ، یکی باب 4 از ابواب ما یمسک عنه الصائم بود که در ص25 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده بود ، دیروز روایات 1و2و3 از این باب را خواندیم که در آنها آمده بود : « علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع » : بنابراین یستفاد از این روایات که استمناء مثل جماع روزه را باطل می کند و باید بعدا روزه اش را قضا کند و کفاره هم به گردنش می باشد ، البته در این روایات آمده بود که اگر چند کار خاصی را انجام دهد استمناء محسوب می شود ولی عرف می فهمد که اینها خصوصیت ندارند و صاحب عروة هم گفتند هر کاری را که موجب انزال منی می شود باید ترک کند و اگر انجام دهد استمناء محسوب می شود و روز ه اش باطل می شود فلذا ذکر چند مورد خاص که در روایت آمده خصوصیت ندار.
اما خبر 4 از همین باب 4 این خبر است : « و باسناده عن احمدبن محمد ، عن محمدبن الحسین ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ، قال : علیه اطعام ستین مسکینا مدّ لکل مسکین » . اخبار را باید با هم جمع کنیم تا صوری که عرض کردیم روشن شود ، همانطور که می دانید یک صورت این است که انسان بداند منی خارج خواهد شد و صورت دیگر آن است که انسان عادت بر انزال منی داشته باشد و یک صورت هم این است که انسان اطمینان دارد که منی از او خارج خواهد شد و صورت آخر هم این است که اطمینان ندارد و احتمال ضعیفی می دهد که منی از او خارج شود که در این صورت اشکالی ندارد ، این روایت هم مثل بقیه روایات باب دلالت دارد بر اینکه استمناء صائم روزه را باطل می کند مگر اینکه جزء صورت آخر باشد .
ص: 298
همچنین روایات دیگری درباره استمناء در باب 33 از ابواب ما یمسک عنه الصائم که در ص68 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است وجود دارد که با خواندن آنها مطلب کاملا روشن می شود ، خبر اول از این باب این خبر است : « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم , عن ابیه ، و عن محمدبن یحیی ، عن احمدبن محمد جمیعا ، عن ابن ابی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی ، عن ابی عبدالله(ع) أنه سئل عن رجل یمسّ من المرئة شیئا أ یفسد ذلک صومه أو ینقضه ؟ فقال : إن ذلک لیکره للرجل الشاب مخالفة أن یسبقه المنی » . در این روایت حضرت می فرمایند که این کار برای جوانی که از حال خودش مطلع است و می داند که اگر این کار را انجام بدهد منی از او خارج خواهد شد ناپسند است و نباید آن را انجام دهد .
خبر سوم باب این خبر است : « و عن عدة من اصحابنا ، عن احمدبن محد ، عن علی بن الحکم ، عن داود ابن نعمان ، عن منصور بن حازم قال : قلت لابی عبدالله(ع) : ما تقول فی الصائم یقبل الجاریة و المرئة ؟ فقال : اما الشیخ الکبیر مثلی و مثلک فلا بأس ، و اما الشاب الشبق فلا ، لانه لا یؤمن ، م القبلة إحدی الشهوتین ، قلت : فما تری فی مثلی یکون له الجاریة فیلاعبها فقال لی : إنک لشبق یا با حازم الحدیث » . شبق به کسی می گویند که اشتیاق زیادی به شهوت دارد و حضرت در این روایت شاب الشبق را از بوسیدن مرئة و جاریة نهی کرده است زیرا او از انزال منی ایمن نخواهد بود .
ص: 299
خبر پنجم باب این خبر است : « قال : و قال امیر المؤمنین(ع) : اما یستحیی احدکم أن لا یصبر یوما الی اللیل ، إنه کان یقال : إن بدو القتال اللطام ، و لو أنّ رجلا لصق باهله فی شهر رمضان فادفق کان علیه عتق رقبة » . این روایت از صدوق نقل شده و جزء مرسلات او می باشد ، حضرت در این روایت مثالی می زنند و می فرمایند که ابتدای جنگ با لطام (زدن به صورت با باطن دست) شروع می شود کنایه از این که اگر شخصی به زنش نزدیک شود احتمال دارد که شروع به ملاعبة کند و بعد دچار انزال منی شود فلذا حضرت می فرمایند که این کار را نکند و این روایت هم محمول بر آن صورتی است که شخص بداند و یا اطمینان داشته باشد و یا اینکه عادت بر خروج منی داشته باشد فلذا اگر این کار را بکند روزه اش باطل می شود و باید آن را قضا کند و کفاره هم بدهد .
خبر ششم باب این خبر است : « و باسناده عن سماعة أنه سأل ابا عبدالله(ع) عن الرجل یلصق باهله فی شهر رمضان ، فقال : ما لم یخف علی نفسه فلا بأس » . این خبر هم دلالتش معلوم است یعنی اگر ترس از انزال نداشت اشکالی ندارد ولی اگر خوف از انزال داشته باشد نباید این کار را انجام دهد .
خبر هفتم باب این خبر است : « و باسناده عن محمدبن مسلم ، عن ابی جعفر(ع) أنه سأل عن الرجل یجد البرد أ یدخل مع اهله فی لحاف و هو صائم ؟ قال : یجعل بینهما ثوبا » . این روایت هم محمول بر یکی از صور چهارگانه ای است که عرض کردیم فلذا روایات ما بعضها یفسّر بعضا که این به همین ترتیب می باشد .
ص: 300
خبر نهم باب این خبر است : « و فی العلل عن ابیه ، عن سعد ، عن احمدبن محمدبن عیسی ، عن الحسین باسناده رفعه قال : جاء رجل الی امیرالمؤمنین(ع) فقال : اقبّل و انا صائم ؟ فقال : اعف صومک فانّ بدء القتال اللطام » . دلالت این روایت هم مشخص است و می گوید که اگر به مرئة نزدیک شوی ممکن است که انزال کنی . اخبار 11و13و15 از این باب هم بر همین مطلب دلالت دارند و بعضی از اخبار گفته اند که این کار اشکالی ندارد و آن در جایی است که شخص صائم مطمئن است که انزال منی نخواهد کرد و قد سبقه المنی ، ولی اگر مطمئن نیست نباید این کار را انجام دهد زیرا اگر از او منی خارج شود روزه اش باطل می شود ، خوب اینها روایاتی درباره استمناء بودند که خدمتتان عرض شد .
یک مطلب می ماند و آن اینکه سید مرتضی در کتاب انتصار می فرمایند : « مّمن خرجت به الامامیة القول فی ایجاب القضاء و الکفارة علی من تعمد انزال الماء بغیر جماع لأن باق الفقهاء یخالف و قد روی عن مالک یقول کل افطار معصیة و یوجب الکفارة و انزال الماء فی شهر رمضان معصیة و دلیلنا الاجماع».... .
والحمدلله رب العالمین اولاً وآخراً وصلی الله علی
محمد وآله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الاستمناء
بعد از اینکه معلوم شد چهارمین از مفطرات صوم استمناء می باشد حالا نوبت به ذکر فروعاتی درباره آن می باشد ، (مسئله14) : إذا علم من نفسه أنه لو نام فی نهار رمضان یحتلم فالأحوط ترکه ، و إن کان الظاهر جوازه خصوصا إذا کان الترک موجبا للحرج .
ص: 301
اگر شخصی از حال خودش آگاه است و می داند اگر در روز ماه رمضان بخوابد محتلم خواهد شد بنابر احتیاط مستحب نباید بخوابد اگر چه ظاهراً جایز است که بخوابد مخصوصاً زمانی که اگر نخوابد دچار عسر و حرج می شود . در این جا دو مطلب وجود دارد ؛ اول اینکه طبق روایات ما جنابت عمدی موجب بطلان صوم می شود حالا باید ببینیم در اینجا که شخص می داند اگر بخوابد محتلم می شود آیا جنابت عمدی محسوب می شود یا نه؟ اختیار در فعل گاهی به این است که خود فعل بلاواسطه اختیاری باشد مثل اکل و شرب که یصدر عن المکلف اختیارا و گاهی آن چیزی که از مکلف صادر می شود مقدمه یک امر اختیاری می باشد مثل ذبح شرعی که در آن مکلف کارش فری اوداج اربعة می باشد که بعد یترتّب علی فری اوداج اربعة الذبح که این هم یک امر اختیاری می باشد زیرا آنچه که مکلف انجام داده یک مقدمه است و تقریبا علت تامة برای تحقق آن معلول می باشد ، اما در ما نحن فیه آنچه که تحت اختیار مکلف است خوابیدن می باشد ، خوب حالا خوابیدن این شخص با توجه به اینکه عادت بر محتلم شدن در خواب دارد آیا مثل همان فری اوداج اربعة برای ذبح حساب می شود یا اینکه اینطور نیست زیرا ممکن است بخوابد ولی محتلم نشود مثل اینکه خوابش بهم بخورد و محتلم نشود و از طرفی هم هر احتلامی پشت سر خود جنابت را در پیش ندارد ، از این جهت می توانیم بگوئیم که خوابیدن این شخص تعمد برای جنابت محسوب نمی شود هرچند که لازم نیست در فعل اختیاری تمام مقدماتش اختیاری باشد بلکه اگر بعضی از مقدماتش هم اختیار ی باشد یکفی در اینکه فعلش اختیاری باشد اما در اینجا یک ترتبی وجود دارد که اقتضاء می کند که نگویند این شخص عمدا جنب شد زیرا آنچه که در اختیار این شخص می باشد خوابیدن و خواب رفتن است در حالی که ترتب احتلام بر به خواب رفتن همیشه وجود ندارد و در هر احتلامی هم خروج منی وجود ندارد
ص: 302
از این جهت نمی توان گفت که این شخص عمدا خودش را جنب کرده است ، بعلاوه در روایات ما تعبیراتی مثل اخرج المنی و لصق باهله فخرج منه المنی و امثال این تعابیر وجود دارد که با توجه به آن تعبیرات گفته شده بود روزه آن شخص باطل است اما در اینجا فرض این است که این شخص خوابیده یعنی آن چیزی که از این شخص صادر شده نوم می باشد و ترتب احتلام بر نوم همیشگی نیست و همیشه نوم علت احتلام و احتلام معلول نوم نیست و همچنین همیشه احتلام علت خروج منی نیست زیرا گاهی انسان محتلم می شود ولی منی از او خارج نمی شود ، خلاصه در اینجا نمی توان گفت که این شخص با خوابیدنش عمدا خودش را جنب کرده بنابراین در اینجاها باید ببینیم که آیا عرفا اینطور افعال را مقدمه و علت آن ذی المقدمه و مسبب حساب می کنند یا نه .
خوب عرض کردیم روایاتی در این زمینه داریم که روایت 1 از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 72 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن حمادبن عیسی ، عن عبدالله بن میمون ، عن ابی عبدالله(ع) قال : ثلاثة لا یفطرن الصائم : القیء ، و الاحتلام ، و الحجامة الحدیث » .
خبر بعدی خبر 4 از همین باب می باشد : « و فی العلل عن علی بن حاتم ، عن القاسم بن محمد ، عن حمدان بن الحسین ، عن الحسین بن الولید ، عن عمربن یزید قال : قلت لابی عبدالله(ع) : لأیّ علة لا یفطر الاحتلام الصائم و النکاح یفطر الصائم ؟ لان النکاح فعله ، و الاحتلام مفعول به » . با توجه به این روایات و روایات قبلی که خواندیم و در آنها آمده بود جنابت عمدی موجب بطلان صوم می شود معلوم می شود که احتلام فعل اختیاری خود شخص نیست بلکه مفعول به و عمل شیطان است فلذا موجب بطلان صوم نمی شود ، و فقط در اینجا آیت الله سید احمد خوانساری حاشیه دارند و فرموده اند : لایترک ؛ یعنی این احتیاط اگر چه استحبابی می باشد ولی نباید ترک شود .
ص: 303
( اشکال و پاسخ استاد) : در مسئله تخلیل می داند که اگر خلال نکند اکل صورت خواهد گرفت اما اکلی که من فعله ولی در اینجا احتلام مفعول به می باشد .
( مسئله 15) : یجوز للمحتلم فی النهار الاستبراء بالبول أو الخرطات ، و إن علم بخروج بقایا المنی فی المجری و لا یجب علیه التحفّظ بعد الانزال من خروج المنی إن استیقظ قبله خصوصا مع الاضرار أو الحرج .
استبراء دو صورت دارد ؛ یکی استبراء از جنابت است که به بول کردن می باشد و دیگری استبراء به خرطات است یعنی استبراء بالاجتهاد که بعد از بول انسان 9 دفعه با کیفیتی خاص دستش را بر آلتش می کشد ، صاحب عروة می فرمایند که کسی که در روز ماه رمضان خوابید و محتلم شد و منی هم از او بیرون آمد ، جایز است که استبراء کند هر چند که در بولش قطراتی از منی باقی باشد و همچنین جایز است که استبراء بالخرطات هم کند هر چند بعد از اینکه دستش را کشید قطراتی از منی که باقی مانده بود بیرون بیاید ، دلیل این حکم این است که اینها از توابع و عوارض و بقایای همان احتلام می باشند و وقتی شارع مقدس فرموده احتلام اشکالی ندارد خوب این چیزها هم که از توابع احتلام می باشند و معمولاً از احتلام جدا نمی باشند اشکالی ندارند . خوب صاحب عروة در ادامه مسئله می فرمایند که اگر شخصی محتلم شد ولی فوراً از خواب بیدار شد در حالی که منی از جای خودش حرکت کرده بود ولی هنوز از مجری خارج نشده بود در اینصورت واجب نیست که آن شخص تحفظ کند و جلوی خروج منی را بگیرد خصوصاً اگر جلوگیری از خروج منی برایش ضرر داشته باشد چراکه منی از جای خودش حرکت کرده و محل دوم جای او نیست و ممکن است اگر در آنجا بماند و خارج نشود مثلاً شخص دچار عفونت شود .
ص: 304
در اینجا فقط حضرت امام رضوان الله علیه حاشیه دارند که تفصیل می دهند بین اینکه اگر می خواهد جنابت جدید بوجود بیاید باید جلوی خروج منی را بگیرد ولی اگر همان جنابت قبلی که بعد از محتلم شدن حاصل شده بود و منی از او بیرون آمده بود باقی بود دیگر در اینجا لازم نیست جلوی خروج منی را بگیرد ، جنابت جدید هم وقتی بوجود می آید که انسان غسل کند و بعد از غسل دوباره منی از او خارج شود چون هر وقت که از آن مجری منی خارج شود جنابت حاصل می شود فلذا ایشان در حاشیه عروة می فرمایند : « لایجب علیه التحفظ بعد الانزال من خروج المنی قبل الغسل و اما بعده فمع العلم بخروج المنی فالأحوط لو لم یکن الأقوی ترکه » ، این قول حضرت امام رضوان الله علیه بود ولی ما گفتیم که چون اینها از عوارض و توابع احتلام می باشد دیگر فرقی نمی کند که قبل از غسل باشد یا بعد از غسل بله اگر در صورتی که بعد از غسل بیرون بیاید باید دوباره غسل کند اما صحبت ما در وجوب تحفظ می باشد که ما می گوئیم در هیچ صورتی تحفظ واجب نیست .
( مسئله 16) : إذا احتلم فی النهار و أراد الاغتسال فالأحوط تقدیم الاستبراء إذا علم إنه لو ترکه خرجت البقایا بعد الغسل فتحدث جنابة جدیدة .
اگر در روز ماه رمضان محتلم شد و تصمیم گرفت که غسل کند احوط(احتیاط وجوبی) این است که قبل از غسل استبراء کند در صورتی که می داند که اگر استبراء نکند بقایای منی بعد از غسل از او خارج خواهد شد که در نتیجه جنابت جدیدی حادث خواهد شد .
ص: 305
( مسئله 17) : لو قصد الانزال بإتیان شیء مّما ذکر و لکن لم ینزل بطل صومه من باب ایجاد نیّة المفطر .
اگر کسی به هر وسیله ای قصد انزال کرد ولی انزال نکرد صومش باطل است به خاطر اینکه قصد انجام مفطری را داشته است فلذا طبق مبنای صاحب عروة که هم نیت قطع و هم نیت قاطع را مبطل صوم می داند روزه اش باطل است ولی ما عرض کردیم که هیچکدام از این دو صوم را باطل نمی کنند .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الاستمناء
مسائل مربوط به استمناء که چهارمین از مفطرات صوم بود عرض شد فقط آخرین مسئله که مسئله 18 بود باقی ماند ، (مسئلة 18) : إذا أوجد بعض هذه الافعال لا بنیة الانزال لکن کان من عادته الانزال بذلک الفعل بطل صومه ایضا إذا أنزل ، و اما إذا أوجد بعض هذه و لم یکن قاصدا للانزال و لا کان من عادته فاتّفق أنه أنزل فالأقوی عدم البطلان و إن کان الأحوط القضاء خصوصا فی المثل الملاعبة و الملامسة و التقبیل .
کسی که قصد انزال ندارد ولی عادتش بر این است که در حالات خاص و با انجام افعال خاصی دچار انزال می شود باید از آن حالات و افعال اجتناب کند و اگر این کارها را انجام داد و امناء حاصل شد روزه اش باطل می شود و قضا و کفاره هم به گردنش می باشد ، همچنین اگر قصد انزال داشته باشد ولی انزال نکند باز طبق مبنای صاحب عروة که قصد مفطر را هم مبطل صوم می دانند روزه اش باطل می شود .
ص: 306
بنده و حضرت امام رضوان الله علیه در اینجا حاشیه ای داریم و آن این است که مسئله منحصر در این دو صورت نیست که یک صورتش در جایی می باشد که قصد انزال دارد که خوب این معلوم و مشخص است و صورت دوم در جایی است که من عادته الانزال و عادت در جایی گفته می شود که کاری تکرار شود تا اینکه انسان به آن عادت کند چرا که گاهی ممکن است شخصی دفعه اولش باشد و آن فعل را تکرار نکرده باشد منتهی از احوال خودش مطلع است فلذا در اینجا اگر اطمینان به عدم انزال نداشته باشد و احتمال قوی بدهد که اگر آن افعال را انجام دهد موجب انزال خواهد شد اگر انجام دهد روزه اش باطل می شود و فقط در صورتی که اطمینان به عدم انزال دارد روزه اش باطل نمی باشد و این مطلب را ما از اخباری که در باب 33 بودند و آنها را خواندیم استفاده می کنیم مخصوصا از خبر اول و سیزدهم باب که در آنها حضرت فرموده بودند اگر جوان است این کار را انجام ندهد زیرا خوف آن است که یسبقه المنی ، بنابراین لازم است که در اینجا در حاشیه عروة بگوئیم ؛ این مطلب انحصار به قصد انزال و عادت بر انزال ندارد بلکه اگر عادت انزال هم نباشد و حال و وضع او به صورتی است که از خودش مطمئن نیست که اگر این کار را انجام دهد امناء حاصل نخواهد شد در این صورت هم اگر این کار را مرتکب شود و امناء حاصل شود روزه اش باطل می شود اما اگر اطمینان دارد که امناء صورت نمی گیرد انجام آن افعال اشکالی ندارد .
ص: 307
الخامس : تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الائمة صلوات الله علیهم سواء کان متعلقا بامور الدین أو الدنیا ، و سواء کان بنحو الإخبار أو بنحو الفتوی بالعربی أو بغیره من اللغات ، من غیر فرق بین أن یکون بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو الکنایة أو غیرها ممّا یصدق علیه الکذب علیهم و من غیر فرق بین أن یکون الکذب مجعولا له أو جعله غیره و هو أخبر به مسندا إلیه لا علی وجه نقل القول ، و اما لو کان علی وجه الحکایة و نقل القول فلا یکون مبطلا .
مسئله کاملا روشن است ، صاحب عروة در اینجا می فرمایند دروغ عمدی از قول خداوند متعال و پیغمبر(ص) و ائمة(ع) به هر شکلی که باشد مبطل صوم می باشد .
مطلبی که باید در اینجا عرض کنم آن است که در این پنجمین از مبطلات صوم در بین ما و عامة اختلاف نظر وجود دارد و همچنین میان خود خاصة هم اختلاف نظر وجود دارد پس اولا هیچ کدام از فرقه های سنی ها این مورد را مبطل صوم نمی دانند و این مطلب از مختصات امامیه می باشد و ثانیا در میان خود ما هم بر سر این مورد اختلاف نظر وجود دارد فلذا ما بایستی در اینجا اولا به اقوال فقها توجه داشته باشیم و ثانیا به روایات اهل بیت(ع) توجه داشته باشیم ، و اما از لحاظ اقوال باید عرض کنیم که صاحب جواهر در جلد 16 جواهر بعد از بحث درباره این مسئله می فرمایند ؛ اقوی این است که کذب بر خدا و رسول(ص) و ائمه(ع) مبطل صوم نمی باشد ولی احوط ترک آن است و همینطور محقق در شرایع هم می فرمایند که مبطل صوم نمی باشد .
ص: 308
علامه در مختلف الشیعه جلد 3 ص267 بعد از نقل اقوال فقهای دیگر می فرمایند ؛ اقوی این است که این نوع از کذب مبطل صوم نمی باشد اگر چه معصیت و حرام است .
در کتاب الفقه علی المذاهب الخمسة که مؤلف آن محمد جواد مغنیه می باشد در ص156 آمده است : « قال الامامیه من تعمد الکذب علی الله و رسوله تحدّث أو کتب أن الله و رسوله یقول کذا و کذا و هو یعلم أنه کاذب فقد فسد صومه و علیه القضاء و الکفارة » بعد ایشان در ادامه می فرمایند حتی بعضی از امامیه گفته اند که باید کفاره جمع بدهد زیرا روزه اش را به حرام باطل کرده است .
شیخ در خلاف جلد2 ص221 مسئله 85 می فرمایند : « من کذب علی الله أو علی رسوله(ص) أو علی الائمة (ع) متعمدا أفطر و علیه القضاء و الکفارة و خالف جمیع الفقهاء العامة فی ذلک و دلیلنا اجماع المحقة » .
علامه در تذکره فرموده اند که این نوع از کذب صوم را باطل نمی کند ولی در منتهی فرموده اند که صوم را باطل می کند ، بنابراین مسئله کاملا اجتهادی است و برمی گردد به اجتهاد شما بقیه بحث بماند برای جلسه بعد ... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد الکذب
ص: 309
بحث در پنجمین از مفطرات صوم یعنی الکذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) بود ، عرض کردیم فقهای ما طبق روایاتی که در باب 2 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده است این نوع از کذب را جزء مفطرات صوم شمرده اند البته مسئله اجماعی نیست بلکه هم در بین قدما و هم در بین متأخرین اختلاف نظر وجود دارد ، مشهور از قدما قائلند که صوم را باطل می کند اما مشهور از متأخرین قائلند که صوم را باطل نمی کند خلاصه اینکه ما صاحبان اقوال را ذکر کردیم و روایات مربوط به بحث را هم خواندیم . حرمت این نوع از کذب مسلم است اما بحث در این است که آیا روزه را باطل می کند یا نه؟ در میان شراح عروة آقای حکیم در آخر بحثش تردید می کند و می گوید اقوی این است که این نوع از کذب مبطل صوم نمی باشد زیرا در یکی از روایات جمله ای ذکر شده که کمی اضطراب دارد و درست کردن آن قدری مشکل است خلاصه ایشان به خاطر اضطراب آن جمله می فرمایند صوم را باطل نمی کند ، اما آقای خوئی در مستند العروة و شیخ محمد تقی آملی در مصباح الهدی و سید عبد الاعلی سبزواری در مهذب الاحکام می فرمایند که این نوع از کذب صوم را باطل می کند ، این اقوال شراح عروة بود که عرض کردیم . و اما در میان محشین عروة بعضی ها می گویند علی الاقوی و بعضی ها می گویند علی الاحوط صوم را باطل می کند ولی کسی خدشه ای در این مورد نمی کند .
ص: 310
کسانی که قائلند کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) صوم را باطل نمی کند چند مناقشه و اشکال در اینجا کرده اند که باید آنها را جواب بدهیم ، اولین مناقشه آنها این است که این اخبار ضعیف هستند ، ما در جوابشان می گوئیم که این اخبار ضعیف نیستند بلکه در میان آنها دو الی سه خبر وجود دارد که صحیح هستند مثلا خبر اول که خبر سماعة بود درست است که در سندش عثمان بن عیسی که واقفی است قرار دارد اما عثمان بن عیسی موثق می باشد و خبر دوم هم که از ابی بصیر بود سندش صحیح می باشد بنابراین از نظر سند نمی توان به این اخبار مناقشه ای کرد چون هم خبر صحیح و هم خبر موثق در بین آنها وجود دارد .
دومین مناقشه آنها این است که این اخبار مشتمل بر جمله ای هستند که لا یقول به أحد و همین باعث ضعف آنها می شود و آن جمله این است که الکذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) ینقض الوضوء در حالی که احدی از فریقین نگفته است که این نوع از کذب وضو را باطل می کند ، اما جواب این مناقشه این است که در تمام اخبار این جمله وجود ندارد و همچنین می توان گفت که نقل اخبار متعدد از ابی بصیر و سماعة مشکل است زیرا هر کدام از آنها فقط یک دفعه آن خبر را از امام شنیده است فلذا نمی توان این طور جاها را چند خبر محسوب کرد زیرا بعید است که مثلا سماعة این خبر را دو مرتبه از امام شنیده باشد بلکه فقط یک مرتبه شنیده ولی در نقلش فرق کرده است فلذا این یک خبر می باشد نه دو خبر بنابراین ما نباید بچسبیم به کلمه نقض وضوء و بگوئیم چون اینچنین است پس این خبر قابل عمل نیست بلکه در بعضی از روایتهای آن شخص این کلمه هست و در بعض دیگر نیست ، خوب بالاخره یستفاد از این خبر که به طور قطع ائمة(ع) چنین چیزی را فرموده اند و این بحث بی خود و بی جهت به فقه ما راه پیدا نکرده است خصوصا وقتی که می بینیم قدما من جمله شیخین طبق آن اخبار فتوی داده اند ، اصلا ممکن است که یک خبر مشتمل بر دو جمله باشد خوب حالا اگر یک جمله از آن خبر معرض عنه باشد و فقها به آن عمل نکرده باشند دلیل بر آن نیست که جمله دیگرش هم از حجیت بیافتد بلکه هر جمله ای که از معصوم (ع) به ما رسیده با شرائط خودش برای ما حجت می باشد.
ص: 311
اما در خبر سوم باب آمده است : « سألته عن رجل کذب فی شهر رمضان ، فقال : قد أفطر و علیه قضاؤه و هو صائم یقضی صومه و وضوئه إذا تعمد الکذب » ، آقای حکیم که قائلند این نوع از کذب صوم را باطل نمی کند به این خبر استناد کرده اند و می گویند که این خبر اضطراب دارد ، ایشان در کلمه علیه قضاؤه و هو صائم بسیار بحث کرده اند و فرموده اند اگر روزه اش باطل است چرا گفته شده و هو صائم؟ و اگر روزه اش صحیح است چرا گفته شده یقضی صومه؟ خلاصه ایشان در اینجا خیلی بحث کرده اند و در آخر فرموده اند که این روایت اضطراب دارد فلذا این نوع از کذب صوم را باطل نمی کند .
آقای بروجردی اعلی الله مقامه به دلیل اینکه خیلی زیاد در اخبار کار کرده بودند می فرمودند ؛ بعضی از روات عرب نبوده اند و به مرور زمان به کوفه و جاهای دیگر آمده بودند و جزء اصحاب ائمة(ع) شده بودند به همین خاطر روایات این افراد چونکه عرب نبودند ولی عربی حرف می زدند نوعاً اضطراب دارد مثل عمار ساباطی که اهل ساباط مدائن می باشد و مدائن هم جزء شهرهای ایران می باشد که در جنگ های اسلام و عرب فتح شد و آن را گرفتند ، افرادی از این قبیل را ایشان جمع آوری کرده بودند که این کار نتیجه 50 سال تلاش و سعی ایشان بود ، بنابراین ایشان می فرمودند بعضی از اخبار اضطراب دارند چون راوی آن در لفظ عربی خیلی مهارت نداشته و این خبر سوم باب هم که از سماعة می باشد اضطراب دارد فلذا جمع کردن بین و هو صائم قد أفطر یقضی صومه باعث شده که آقای حکیم خیلی در اینجا بحث کنند و بگویند که اگر ما ظاهر أفطر یعنی روزه اش باطل شد را بگیریم خوب بعد و هو صائم را باید یک جوری تفسیر کنیم و اگر ظاهر و هو صائم را بگیریم قد أفطر را باید چطور معنی کنیم ؟ حمل کنیم بر این که صومش باطل نشده بلکه کمالش کم شده است و ینقض وضوئه هم یعنی وضوئش کمالش را از دست داده نه اینکه واقعاً باطل شده است ، خلاصه ایشان خیلی در اینجا بحث کرده اند و در اخر گفته اند اقوی این است که این نوع از کذب صوم را باطل نمی کند .
ص: 312
بالاخره به نظر بنده اگر یک فقیهی این باب را مطالعه کند اطمینان پیدا می کند که چنین چیزی از اهل بیت (ع) صادر شده است و ائمه (ع) در مقابل عامه که قائلند این نوع از کذب روزه را باطل نمی کند فرموده اند که روزه را باطل می کند و این برای ما مسلم است و اشکالات کوچک و ریزی که در فی ما بین مطرح است باعث نمی شود که ما اطمینان خودمان را از دست بدهیم از این جهت مناقشاتی که مطرح شده قابل جواب است و ما باید بگوئیم که کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة (ع) روزه را باطل می کند .
مطلب دیگر این است که در ضمن بحث بعضی ها تمسک به اصل کرده اند ، آنهایی که می گویند باطل نمی کند تمسک به اصل برائت می کنند و آنهایی که می گویند باطل می کند تمسک به اصل اشتغال می کنند ، اولاً باید عرض کنیم که اینجا اصلاً جای تمسک به اصل نمی باشد زیرا در جایی که ما روایت (دلیل اجتهادی) داریم نوبت به دلیل فقاهتی نمی رسد اگر یک وقتی هم ما تمسک به اصل کنیم باید ببینیم که حق با کدامش است ، نحوه شک ما فرق می کند یعنی اگر شک داریم که فلان چیز باطل می کند یا نه و حرام است یا نه که خوب اصل برائت است و اگر یقین داریم که ذمه ما مشغول شده و شک در فراغ ذمه داشته باشیم اصل اشتغال ذمه ما می باشد خلاصه اینکه اینجا جای تمسک به اصل نمی باشد .
ص: 313
و اما سومین اشکال و مناقشه ای که در اینجا مطرح است این است که گفته شده که ما روایاتی داریم که مبطلات صوم را منحصر کرده اند و آنها را یک به یک نام برده اند ولی این مورد در آنها ذکر نشده فلذا این انحصار دلالت بر این دارد که این نوع از کذب مبطل نیست ، البته در جواب این اشکال گفته شده که این روایات در مقام حصر حقیقی نیستند بلکه حصر در اینجا اضافی می باشد زیرا مثلا ارتماس فی الماء در این اخبار ذکر نشده است ولی ما بعدا بحث خواهیم کرد که مبطل صوم می باشد ، علی أیّ حال برای ما شکی نیست که یکی از چیزهایی که بر حسب اخبار اهل بیت(ع) روزه را باطل می کند الکذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) می باشد .
صاحب عروة در عروة می فرمایند : الخامس : تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الائمة صلوات الله علیهم سواء کان متعلقا بامور الدین أو الدنیا ، شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء گفته است فقط امور دین منظور است و ائمة(ع) در مقام تشریع فقط آنچه را که مربوط به امور دین است بیان می کنند و اگر کسی در امور دنیا دروغ بگوید اشکالی ندارد ، البته این حرف درست نیست زیرا ظاهرا این کلام اطلاق دارد ، و سواء کان بنحو الإخبار أو بنحو الفتوی : ظاهرا ایشان فتوی را گاهی به این صورت در نظر گرفته اند که إخبار از حکم خداوند باشد و گاهی هم فتوی بیان حکم از قول خدا و رسول می باشد ، بالعربی أو بغیره من اللغات ، من غیر فرق بین أن یکون بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو الکنایة أو غیرها ممّا یصدق علیه الکذب علیهم : مرحوم نراقی در ص256 از جلد 10 مستند الشیعه در ذکر انواع کذب به سراغ روضه خوانها و مداح ها می رود و می گوید که در اشعار ، کنایات و تشبیهات و امثال اینها زیاد است فلذا آیا این اشعار کذب علی الله و رسوله و الائمة(ع) محسوب می شود یا نه ؟ ایشان می فرمایند که اگر کسی این اشعار را بخواند در حالی که می داند امام(ع) این طور نگفته است و فقط چونکه اینها جزء مبالغات شعری هستند خوانده می شوند خوب در اینجا اشکالی ندارد اما مثلا اگر بگوید که امام حسین(ع) اینطور گفت در حالی که امام حسین(ع) اینطور نگفته است خوب این همان کذب علی امام حسین(ع) می باشد و روزه را باطل می کند فلذا بعضی از وعاظ و علما در ماه مبارک رمضان منبر نمی رفتند ، و من غیر فرق بین أن یکون الکذب مجعولا له أو جعله غیره و هو أخبر به مسندا إلیه لا علی وجه نقل القول ، و اما لو کان علی وجه الحکایة و نقل القول فلا یکون مبطلا : اگر دروغی را از دیگری نقل کند در حالی که خودش آن را قبول ندارد و اذعان می کند که این دروغ می باشد در این صورت اشکالی ندارد و روزه را باطل نمی کند اما اگر دروغ را از کسی طوری نقل کنیم که مثل این بماند که خودمان داریم آن دروغ را می گوئیم و در واقع آن دروغ را شاهد بر گفتار خودمان بیاوریم در اینجا روزه باطل می شود .
ص: 314
(مسئله 19) : الأقوی إلحاق باقی الأنبیاء و الأوصیاء بنبیّنا(ص) فیکون الکذب علیهم ایضا موجبا للبطلان بل الأحوط إلحاق فاطمة الزهراء سلام الله علیها بهم ایضا .
در اینجا صاحب عروة گفته اند الأقوی ولی حضرت امام رضوان الله علیه و باقی محشین اکثرا کفته اند الأحوط ، زیرا ما تابع دلیل هستیم و در روایات ما فقط کذب علی الله و علی رسوله و علی الأئمة (ع) آمده بود ، خوب حالا ما با چه دلیلی باید باقی أوصیاء و انبیاء را به رسول و ائمه (ع) ملحق کنیم؟ ظاهراً دلیلی نداریم فلذا در اینجا أکثر محشین فرموده اند الأحوط و صاحب جواهر در ص 85 از جلد 17 فرموده اند : « فالأولی إلحاق الزهراء علیها السلام و باق الأنبیاء والأوصیاء لرجوع الکذب علیه من الکذب علی الله» . اما در بین شراح عروة آقای خوئی در مستند العروة قبول نکرده اند و گفته اند اگر کذب بر اینها به کذب علی الله و رسوله و الائمة(ع) برنگردد اشکالی ندارد .
حاج آقا رضای همدانی هم در ص 381 از جلد 14 مصباح الفقیه قبول نمی کنند . حضرت امام رضوان الله علیه در حاشیه عروة می فرمایند : « فی القوة إشکال فالأحوط الإلحاق» . و بنده هم در حاشیه عروة گفته ام احوط الحاق است ، بنابراین فتوی دادن به إلحاق در اینجا مشکل است و ما دلیل محکمی برای إقوی بودن الحاق نداریم. ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
ص: 315
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد الکذب
صاحب عروة در مسئله بیستم می فرمایند ؛ (مسئله20) : إذا تکلم بالخبر غیر موجه خطابه الی أحد ، أو موجها الی من لا یفهم معناه فالظاهر عدم البطلان و إن کان الأحوط القضاء .
اگر شخص صائم خبر کذبی را بیان کند منتهی کسی نباشد که آن را بشنود و یا اینکه در محضر چیزی باشد که صلاحیت شنیدن آن را ندارد مثل اینکه رو به دیوار یا سنگ و امثال اینها کند و یا مثلا در بیابان کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) بگوید ظاهرا در این صورت روزه اش باطل نمی شود اگر چه أحوط(مستحبی) آن است که روزه اش را قضا کند و دلیل عدم بطلان این است که خبر نیاز به مخبر دارد هرچند که در روایات ما گفته شده کذب علی الله و امثال آن اما صدق و کذب از اوصاف خبر می باشند و خبر هم مخبر لازم دارد ولی در اینجا کسی نیست که بشنود بلکه فقط خودش تنها بوده فلذا صاحب عروة و صاحب جواهر و فقیه همدانی می فرمایند که این صورت خاص از کذب روزه را باطل نمی کند . خوب حالا بحث در این است که آیا این صورت خاص از کذب که در مسئله 20 مطرح شده است مشمول اخبار می شود یا نه ؟ روشن است تعبیراتی که در روایات ما درباره کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) بکار رفته اند منصرف در جاهایی هستند که اولا شنونده ای باشد و ثانیا شخص دروغ گو قصد انتقال دروغ به آن شنونده را داشته باشد و ما هم از ظاهر روایات همین را می فهمیم .
ص: 316
صاحب جواهر در ص87 از جلد17 جواهر و فقیه همدانی در ص383 از جلد14 مصباح الفقیه مثل صاحب عروة می فرمایند که این صورت از کذب روزه را باطل نمی کند ، و اما از میان شراح عروة فقط آقای خوئی می فرمایند که روزه را باطل می کند ایشان در ص137 از جلد اول مستند العروة می فرمایند ؛ در روایات ما کلمه خبر وجود ندارد که بعد بخواهیم بگوئیم خبر مخبر لازم دارد بلکه فقط در روایات ما گفته شده کذب أو یکذب ، اما ما در جواب ایشان عرض می کنیم درست است که در روایات ما کلمه خبر نیامده ولی معلوم است که صدق و کذب از اوصاف خبر می باشند و تا چیزی که حاکی از واقع است تحقق پیدا نکند صدق و کذب محقق نمی شود پس ما فرمایش آقای خوئی را که می فرمایند صوم را باطل نمی کند نمی توانیم قبول کنیم فلذا اگر کسی در جایی کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) بگوید و شنونده ای نداشته باشد و به کسی هم منتقل نشود ظاهرا روزه اش باطل نخواهد شد .
(مسئله21) : إذا سئله سائل هل قال النبی(ص) کذا فأشار نعم فی مقام لا ، أم لا فی مقام نعم بطل صومه .
اگر شخصی سؤال کند که آیا پیغمبر(ص) چنین چیزی را گفته است یا نه ؟ در اینجا اگر شما با اینکه عقیده دارید پیغمبر(ع) چنین چیزی نگفته به او بگوئید گفته است خوب معلوم است که دروغ گفته اید فلذا روزه شما باطل خواهد شد و در واقع این نعم شما مثل یک جمله خبریه کاذبه است زیرا او دروغ گفته است و شما دروغ او را تصدیق کرده اید پس مثل این می ماند که خودتان دروغ گفته اید .
ص: 317
(مسئله22) : إذا أخبر صادقا عن الله أو عن النبی(ص) مثلا ثم قال : کذبت ، بطل صومه و کذا إذا أخبر باللیل کاذبا ثم قال فی النهار : ما أخبرت به البارحة صدق .
اگر خبر صادقی را از خدا و پیغمبر(ص) نقل کند مثلا بگوید پیغمبر(ص) در غدیر خم امیرالمؤمنین(ع) را به عنوان خلیفه و جانشین خودش معرفی کرد و بعد بگوید کذبت روزه اش باطل می شود زیرا کذبت یعنی پیغمبر(ص) امیرالمؤمنین (ع) را به عنوان جانشین خود منصوب نکرده و مسلم است که این حرف دروغ می باشد فلذا روزه اش باطل می شود ، و همچنین اگر در شب از قول خدا و پیغمبر (ص) دروغی بگوید و بعد فردا که روزه گرفت بگوید آن چیزی که دیشب گفتم راست بود روزه اش باطل می شود .
(مسئله 23) : إذا أخبر کاذبا ثم رجع عنه بلا فصل لم یرتفع عنه الأثر ، فیکون صومه باطلا ، بل و کذا إذا تاب بعد ذلک فإنه لا تنفعه توبته فی رفع البطلان .
اگر از قول خدا و رسول و ائمه(ع) دروغی گفت و بعد فوراً پشیمان شد و از حرفش برگشت یا اینکه توبه کرد توبه اش فایده ای ندارد و روزه اش باطل می شود زیرا وقتی که دروغ گفت مفطر روزه را بجا آورده است فلذا روزه اش باطل شده است .
(مسئله 24) : لا فرق فی البطلان بین أن یکون الخبر المکذوب مکتوبا فی کتاب من کتب الأخبار أو لا ، فمع العلم بکذبه لا یجوز الإخبار به ، و إن أسنده إلی ذلک الکتاب إلا أن یکون ذکره له علی وجه الحکایة دون الإخبار ، بل لا یجوز الإخبار به علی سبیل الجزم مع الظن بکذبه ، بل و کذا مع احتمال کذبه إلا علی سبیل النقل و الحکایة فالأحوط لناقل الأخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب ، أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایة .
ص: 318
در بطلان صوم فرقی نمی کند که خبر کذب را خودتان درست کنید یا اینکه در یک کتابی باشد و شما بدانید که آن دروغ است ، بعد ایشان می فرمایند اگر علم داریم خبری که در فلان کتاب است دروغ و باطل است در این صورت اگر آن را بیان کنیم موجب بطلان روزه می شود و همچنین اگر ظن داریم و یا اگر احتمال هم می دهیم که آن خبر دروغ است و آن را نقل کنیم باز موجب بطلان روزه می شود ، فقط در دو صورت اشکالی ندارد و آن در جایی است که اگر از کتابی خبری را نقل کردی یا باید بدانی و علم داشته باشی که آن کتاب راست می گوید و یا اینکه اسناد به آن کتاب بدهی و إلا اگر علم و ظن و احتمال به بطلان داشته باشی روزه ات باطل می شود ، و علت این حکم این است که اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد و ذمه شما به روزه گرفتن صحیح مشغول است و از طرفی یکی از مفطرات صوم دروغ بستن به خدا و پیغمبر و ائمه (ع) می باشد فلذا شما باید یقین پیدا کنی که این مفطر از شما صادر نشده است حالا شما چه وقتی یقین پیدا می کنی ؟ خوب مسلماً وقتی که علم به صحتش داشته باشی و إلا در جاهایی که علم و ظن و احتمال به بطلان داری دیگر علم به صحت نداری . صاحب عروة در پایان مسئله می فرمایند احوط برای کسانی که در ماه مبارک رمضان خبر نقل می کنند این است که اگر علم به صحت خبر دارند که خوب مشکلی ندارد و می توانند آن را نقل کنند ولی اگر علم ندارند اعم از این که ظن داشته باشند یا احتمال کذب بودن را بدهند باید آن خبر را یا به کتاب و یا به قول راوی علی سبیل الحکایة اسناد بدهد .
ص: 319
(مسئله 25) : الکذب علی الفقهاء و المجتهدین و الرواة و إن کان حراما لا یوجب بطلان الصوم إلا إذا رجع إلی الکذب علی الله و رسوله(ص) .
نسبت دروغ دادن به فقها و مجتهدین و روات اگر چه حرام است ولی روزه را باطل نمی کند مگر اینکه این نسبت دروغی که به آنها می دهد برگردد به کذب علی الله و علی رسوله (ص) ، مثل اینکه بعضی از عوام می گویند هر چه که آخوندها بگویند دروغ است ، خوب این روزه را باطل می کند زیرا طلبه ها از خدا و از رسول(ص) مطالب زیادی نقل می کنند فلذا این حرف برمی گردد به کذب علی الله و علی الرسول (ص) .
(مسئله 26) : إذا اضطرّ إلی الکذب علی الله و رسوله(ص) فی مقام التقیة من ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب .
اگر کسی مضطر شد و در مقام تقیه از ظالمی مجبور شد که دروغ به خدا و رسول (ص) ببندد در حالی که می داند حرفی که می زند دروغ است روزه اش باطل نمی شود .
خوب این بحث بسیار مهمی می باشد ، صاحب جواهر در ص86 از جلد 17 جواهر از استاد خودش یعنی شیخ جعفر کاشف الغطاء نقل می کند ؛ اگر کسی للتقیة دروغ بگوید روزه اش باطل نیست ولی صاحب جواهر به این حرف اشکال می کند و می گوید تقیه فقط گناه را بر می دارد ولی حکم وضعی را بر نمی دارد مثل کسی که تقیةً چیزی بخورد که در این صورت روزه اش باطل می شود ولی گناه نکرده ، خوب در اینجا هم تقیةً دروغ گفته فلذا روزه اش باطل می شود ، بنابراین اگر کسی مفطری را تقیةً انجام دهد گناه نکرده ولی روزه اش باطل می شود فلذا صاحب جواهر به حرف استادش کاشف الغطاء اشکال می کند و می گوید : « التقیة ترفع الإثم و لا ترفع حکم الإفطار » بنابراین بحث در اینجا بر می گردد به این که آیا تقیه فقط گناه را برمی دارد یا اینکه مفطریت را هم بر می دارد ؟ بقیه بحث بماند برای فردا . ...
ص: 320
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد الکذب
مسئله 26 از مسائل مفطرات صوم این بود که شخصی در مقام تقیه مضطر و مجبور به گفتن کذب علی الله و رسوله و الائمة(ع) شود ، ما عرض کردیم که این نوع از کذب جزء مفطرات است و روزه را باطل می کند اما حالا می خواهیم بحث کنیم که اگر شخصی در مقام تقیه ناچار و مضطر به گفتن کذب علی الله و رسوله و الائمة(ع) شود روزه اش باطل می شود یا نه ؟ باید عرض کنیم که تقیه سه صورت دارد ؛ اول تقیه کتمانی می باشد که در آن انسان حقیقتی را تقیة مکتوم می کند مثلا در روایات ما آمده است که ابوطالب(ع) با اینکه ایمان آورده بود ولی چندین سال ایمان و اسلام خود را تقیة کتمان می کرد تا بهتر بتواند خدمات لازم را انجام دهد ، دوم تقیه مداراتی می باشد مثل ما که با اهل سنت تقیه مداراتی داریم مثلا اهل بیت(ع) فرموده اند پشت سر آنها نماز بخوانید و در ایام حج طبق اعلام آنها اعمالتان را انجام بدهید با اینکه ما می دانیم اعمال آنها صحیح نمی باشد مثلا روایت داریم : « من صلیّ خلفهم کمن صلیّ خلف رسول الله » ، سوم تقیه اضطراری می باشد که در آن شخص مضطر و مجبور می شود که مثلا در بین اهل سنت مثل آنها وضو بگیرد و یا مثل آنها نماز بخواند و بحث ما در همین مورد سوم می باشد که اگر کسی مضطر شود و لتقیة کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) بگوید حکمش چیست ؟ شکی نیست که جائز است یعنی حکم اضطراری ثانوی آن جواز است اگر چه حکم اولی آن حرمت می باشد ، خوب حالا می خواهیم بدانیم که اگر کسی لتقیة این کار را انجام داد روزه اش باطل می شود یا نه ؟ صاحب عروة فرموده اند که اگر این کار را لتقیة انجام دهد روزه اش باطل نمی شود ، البته در اینجا بحثهای زیادی میان فقهای ما صورت گرفته است ، ما عرض کردیم که صاحب جواهر در جواهر ابتدا کلام استادش کاشف الغطاء را نقل کرده و می گوید که استادش در
ص: 321
کشف الغطاء فرموده که نه حرمت دارد و نه روزه اش باطل می شود ولی بعد به کلام ایشان اشکال می کند و می گوید : « بأن التقیة ترفع الإثم لا حکم الإفطار » ، بنابراین قول صاحب عروة مطابق با کشف الغطاء می باشد ، خلاصه صاحب جواهر خلافا لاستاد خودش می گوید که روزه این شخص باطل می شود .
این بحث بین علمای ما ادامه داشته تا کتاب صوم شیخ انصاری و بعد مصباح الفقیه و بعد شراح عروة که همگی متعرض به این بحث شده اند .
کسانی که در اینجا قائل به عدم بطلان صوم هستند مثل کاشف الغطاء و شیخ انصاری و مصباح الفقیه و غیرهم می گویند که ما باید ببینیم روایاتمان دلالت بر این مطلب دارند یا نه ؟ بعضی ها مثل آقای حکیم در مستمسک گفته اند که این روایات انصراف دارند زیرا در آنها گفته شده آن کذبی مفطر است که حرام باشد فلذا وقتی حرمت برداشته شود دیگر مفطر صوم نمی باشد .
آقای خوئی هم می فرمایند که ما قرینه دیگری بر عدم بطلان صوم داریم و آن این است که در خبر ابو بصیر کلمه ای ذکر شده که یستفاد ازآن کلمه که در ما نحن فیه روزه باطل نمی باشد ، خبر ابو بصیر که خبر 2 از باب 2 از ابواب ما یمسک عنه الصائم بود این خبر است : « و باسناده عن الحسین بن سعید : عن ابن ابی عمیر : عن منصوربن یونس ، عن أبی بصیرقال : سمعت أبا عبدالله (ع) یقول : الکذبة تنقض الوضوء و تفطر الصائم ، قال : قلت له : هلکنا ، قال : لیس تذهب ، إنما ذلک الکذب علی الله و علی رسوله و علی الأئمه(ع) » آن کلمه « هلکنا » است یعنی آن کذبی که از جهت حرمت موجب هلاکت است کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) می باشد زیرا حرام است و گناه بزرگی می باشد فلذا اگر شارع حرمت و گناه بودن آن را بردارد دیگر مفطر نمی باشد و شیخ انصاری هم همین را می فرمایند ، بنابراین دیگر بستگی به اجتهاد ما دارد که از میان اقوالی که عرض کردیم کدام را انتخاب کنیم اما ظاهرا در اینجا بین برداشتن حرمت و مفطر بودن ملازمه وجود دارد و هر دوی آنها برداشته می شوند و نظر ما هم همین است که ظاهرا این نوع از کذب تقیة روزه را باطل نمی کند .
ص: 322
صاحب عروة در مسئله 27 می فرمایند : ( مسلة 27) : إذا قصد الکذب فبان صدقا دخل فی عنوان قصد المفطر بشرط العلم بکونه مفطرا . اگر شخصی قصد کذب علی الله و رسوله و الائمة(ع) را کرد و گفت ولی بعد معلوم شد حرفش دروغ نبوده این بحث داخل در عنوان قبلی یعنی بحث قصد مفطر می شود فلذا اگر نیت قطع و قاطع را مبطل صوم بدانیم در اینجا هم باید بگوئیم روزه اش باطل می شود منتهی به شرطی که بداند این نوع از کذب مفطر صوم می باشد .
(مسئلة28) : إذا قصد الصدق فبان کذبا لم یضرّ کما اشیر الیه . اگر قصد کرد راست بگوید ولی بعدا معلوم شد حرفی که زده بوده در واقع دروغ بوده روزه اش باطل نمی شود زیرا مفطری روزه را باطل می کند که با قصد و تعمد انجام شود.
(مسئلة 29) : إذا أخبر بالکذب هزلا بأن لم یقصد المعنی أصلا لم یبطل صومه . اگر شخصی به صورت شوخی و هزل از دروغی خبر بدهد به این صورت که اصلا معنی خاصی را قصد نکند در این صورت روزه اش باطل نمی شود زیرا در اخبار ما آن کذبی مبطل صوم شمرده شده است که در آن انسان جدا و عمدا کذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع) را قصد کند .
( اشکال و پاسخ استاد ) : ما روایاتی داریم که در آنها آمده است : « لا یطعم الرجل طعم الایمان حتی یترک الکذب هزله و جدّه » ؛ گاهی از اوقات که دروغ به صورت شوخی می باشد در واقع اخبار نیست بلکه یک نوع اقرار به جهل می باشد و به همین خاطر است که شارع مقدس آن را نمی پسندد ، بنابراین دروغ به صورت شوخی و هزلا حرام است ولی مبطل صوم نمی باشد .
ص: 323
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات ایصال الغبار الغلیظ
ششمین از مفطرات صوم ایصال غبار غلیظ به حلق می باشد صاحب عروة در اینجا فرموده اند السادس : إیصال الغبار الغلیظ الی حلقه ، بل و غیر الغلیظ علی الأحوط ، سواء کان من الحلال کغبار الدقیق ، أو الحرام کغبار التراب و نحوه ، و سواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه ، أو بإثارة غیره ، بل أو بإثارة الهواء مع التمکین منه و عدم تحفظه ، و الأقوی إلحاق البخار الغلیظ و دخان التنباک و نحوه ، و لا بأس بما یدخل فی الحلق غفلة أو نسیانا أو قهرا أو مع ترک التحفظ بظنّ عدم الوصول و نحو ذلک .
چند بحث در اینجا وجود دارد اول اینکه احدی از فقهای عامه قائل به بطلان صوم به سبب إلصاق غبار غلیظ به حلق نمی باشد و این مسئله از مختصات فقه امامیه می باشد .
شیخ طوسی در ص 177 از جلد 2 خلاف (طبع جدید) در مسئله 17 از کتاب صوم می فرمایند : « غبار الدقیق و النفض الغلیظ حتی یصل إلی الحلق یفطر و یجب القضاء و الکفارة متی تعمد و لم یوافق علیه أحد من الفقهاء بل أسقطوا کلهم القضاء والکفارة معاً ، دلیلنا : الأخبار التی بیٌّنا ها فی الکتاب الکبیر (تهذیب) و طریقة الإحتیاط ، لأن مع ما قلنا تبرأ الذمة بیقین ، و فی الإخلال به خلاف » .
ص: 324
علامه در ص 25 از جلد 6 از تذکره و ص 71 از جلد9 منتهی متعرض به این مطلب شده است ، بنده آدرس ها را عرض می کنم خودتان مراجعه و مطالعه کنید .
این سه کتاب مربوط به فقه مقارن بود که عرض شد اما علامه در ص 272 از جلد 3 مختلف الشیعه که مربوط به اقوال فقهای امامیه می باشد در ضمن مسئله 26 می فرمایند ؛ در بین ما در اینکه غبار غلیظ مفطر صوم است اختلافی نیست مگر بعضی ها مثل سید مرتضی که بعداً عرض می شود بلکه بحث در این است که بعضی ها گفته اند هم قضا و هم کفاره دارد ولی بعضی دیگر گفته اند که فقط قضا دارد و کفاره ندارد .
صاحب جواهر می فرماید سید مرتضی گفته است که غبار غلیظ مفطر صوم نمی باشد زیرا ایشان در بحث اکل و شرب فقط مأکول و مشروب معتاد و متعارف را مبطل صوم می داند و در اینجا هم غبار همان خاک است و خاک هم مأکول متعارف و معتاد نیست فلذا ایصال غبار غلیظ مبطل صوم نمی باشد ، اما ما در بحث اکل و شرب عرض کردیم هر آنچه که از حلق پایین برود چه معتاد و چه غیر معتاد مبطل صوم می باشد بنابراین در اینجا هم ما می گوئیم ایصال غبار غلیظ إلی الحلق مبطل صوم می باشد .
محقق در شرایع فرموده اند : « و فی ایصال الغبار إلی الحلق خلاف و الأظهر التحریم و الفساد» ، صاحب جواهر در اینجا بر محقق اشکال کرده و گفته است که در بین ما امامیه خلافی در این مسئله وجود ندارد مگر اینکه محقق قول سید مرتضی را اختیار کرده باشد که آن هم نزاع صغروی می باشد یعنی ما می گوئیم که هر اکل و شربی مطلقا مبطل صوم می باشد ولی سید مرتضی می گوید که فقط اکل و شرب متعارف مبطل صوم می باشد ، این بحث را صاحب جواهر در ص 96 از جلد 17 جواهر مطرح کرده است ، اینها اقوالی بود که در مسئله وجود داشت که عرض کردیم و إن شاء الله شما مراجعه می کنید و مطالعه می کنید .
ص: 325
خوب اما بحث در اینجا برمی گردد به این که دلیل این مطلب چیست ؟ روایات مربوط به این بحث در باب 22 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 48 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است ذکر شده اند خبر اول باب این خبر است : « محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن الحسن الصفار ، عن محمد بن عیسی ، عن سلیمان بن جعفر(حفص) المروزی قال : سمعته یقول : اذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شمّ رائحة غلیظة أو کنس بیتا فدخل فی انفه و حلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین ، فإنّ ذلک له مفطر مثل الأکل و الشرب و النکاح » . صفار از طبقه 8 می باشد و شیخ طوسی از طبقه 12 و در واقع این روایت را شیخ از کتاب صفار گرفته است و صفار از محدثین بزرگ و ثقه است و له کتب مثل کتب الحسین بن سعید بل مع زیادة و طریق اسناد شیخ طوسی به صفار هم خیلی خوب است ، و محمد بن عیسی یقطینی هم از اجلای روات و ثقه می باشد ، و در سلیمان بن جعفر (حفص) بحث می باشد که آیا سلیمان بن حفص مراد است یا سلیمان بن جعفر در اینجا نسخه ها متفاوت است ولی ظاهراً سلیمان بن حفص درست می باشد و آیت الله خوئی هم در اینجا فرموده اند که ما اصلاً سلیمان بن جعفر نداریم و در قدیم برای نوشتن خط کوفی مرسوم بوده و در خط کوفی هم بین جعفر و حفص خیلی فرقی نیست ، خوب آیت الله خوئی می فرمایند که سلیمان بن حفص ثقه است زیرا از روات کتاب کامل الزیارات می باشد ، آیت الله خوئی در جلد اول معجم رجال حدیث می فرمایند هر کسی در سلسله سند تفسیر علی بن ابراهیم و یا در سلسله سند کامل الزیارات باشد ما او را ثقه می دانیم زیرا علی بن ابراهیم در اول تفسیرش گفته است :« ما أروی إلا عن ثقة» و همچنین ابن قولویه هم در اول کامل الزیارات همین حرف را گفته است ، البته ظاهراً آقای خوئی بعداً از این مبنا برگشته است و صحیح هم این است که برگشته باشد زیرا ما در رجال از باب رجوع به أهل خبره به کسی مراجعه می کنیم که خبره فن باشد مثل نجاشی وکشی و تاحدی علامه حلی و شیخ طوسی ، بنابراین رجوع در علم رجال از باب شهادت نیست بلکه از باب رجوع به أهل خبره می باشد و اگر قول أهل خبره مفید اطمینان باشد حجت است ولو اینکه مسلمان و عادل هم نباشد اصلاً طریق عقلاء همین است ، اما علی بن ابراهیم و ابن قولویه خبره اهل فن نیستند بلکه تنها یک راوی و محدث هستند بنابراین ما می گوئیم که وثاقت از این طریق و طبق مبنای آقای خوئی ثابت نمی شود .
ص: 326
خوب دلیل منحصر برای این مطلب همین روایت می باشد که از نظر متن بسیار صریح و روشن است و اگر این خبر نبود نمی توانستیم بگوئیم که ایصال غبار موجب بطلان صوم است منتهی چند اشکال وجود دارد که باید به آنها توجه کنیم ؛ اشکال اول در سند روایت است زیرا سلیمان بن حفص مروزی توثیق نشده است اما خبر مورد عمل فقهای ما می باشد فلذا از این جهت که عمل فقها ضعف سند را جبران می کند ما قائلیم که این روایت سنداً اشکالی ندارد .
اشکال دوم این است که این خبر اعم از تعمد است در حالی که ایصال غبار تعمدا مبطل صوم است و بدون تعمد ایصال غبار مبطل صوم نمی باشد ، ما در جواب عرض می کنیم که در خبر کلمه متعمداً آمده است ولو اینکه متعمداً بعد از إستنشق ذکر شده ولی شامل تمام فرازهای روایت می شود زیرا کسی که جارو می کند می داند که غبار برمی خیزد فلذا اگر تحفظ نکند عمداً غبار داخل حلقش می شود .
اما اشکال سوم این است که این خبر با خبر بعدی یعنی خبر دوم باب معارض است خبر دوم این است :« و باسناده عن احمدبن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو بن سعید ، عن الرضا(ع) قال : سألته عن الصائم یتدّخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الخنة فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به ، قال : و سألته عن الصادم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال : لا بأس به » . بنو فضال کلهم فطحی المذهب بوده اند ظاهراً از حضرت رضا(ع) سؤال کردند که ما در مواجهه با بنی فضال چه کار کنیم زیرا خانه های ما پر است از کتب آنها ؟ حضرت فرمودند آنچه که رأی و نظر آنهاست کنار بگذارید ولی روایت های آنها را عمل کنید خلاصه احمدبن علی بن فضال فطحی مذهب است ولی ثقه می باشد ، نقل شده که فقط حسن در آخر عمرش شیعه شده ولی بقیه فطحی المذهب بوده اند و فطحی ها کسانی هستند که بعد از امام صادق (ع) پسر ایشان یعنی عبدالله بن أفطح را امام می دانند و این خبر را شیخ از کتاب احمدبن حسن بن علی بن فضال گرفته است فلذا اگر اسناد شیخ به او صحیح باشد خبر هم صحیح خواهد بود بنابراین ما باید یا به آخر تهذیب مراجعه کنیم که در آنجا شیخ طرق اسناد روایاتش را ذکر کرده و یا باید به آخر جلد 2 جامع الروات مراجعه کنیم که در آنجا طرق شیخ و صدوق ذکر شده است و در آخر جامع الروات گفته شده که اسناد شیخ به احمدبن حسن بن علی بن فضال ضعیف است و اما عمروبن سعید هم ثقه می باشد .
ص: 327
خوب این خبر دوم بإطلاقه دال بر این است که رسیدن دود و غبار به حلق اشکالی ندارد و وقتی که متن این خبر را ملاحظه می کنید اطلاقاً با آن خبر اول که خواندیم معارض است فلذا چون فقهای ما قائلند که غبار غلیظ مبطل صوم است باید در اینجا جوابی بدهند ، چند جواب در اینجا داده شده و صاحب وسائل فرموده اند که این خبر را باید حمل بر غبار غیر غلیظ کنیم و آن خبر اول را بر غبار غلیظ حمل کنیم تا اینکه جمع بین خبرین شود و اشکال رفع شود البته به این نوع از جمع تبرعی می گویند یعنی انسان به دلخواه خود جمع کند در حالی که ما در جمع بین اخبار باید شاهد جمع داشته باشیم فلذا جمع تبرعی به درد نمی خورد و در اینجا هم صاحب وسائل جمع تبرعی کرده اند ، بنابراین ما باید فکر دیگری بکنیم که بماند برای فردا إن شاءالله. ....
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات ایصال الغبار الغلیظ
همانطور که عرض کردیم مشهور فقهاء ایصال غبار غلیظ به حلق را یکی از مفطرات صوم حساب کرده اند و این مطلب از مختصات فقه امامیه می باشد .
دیروز تا حدودی اقوال فقها را عرض کردیم ، محمد جواد مغنیه در ص154 از کتاب الفقه علی المذاهب الخمسة در عداد مفطرات گفته است : « السابع : الغبار الغلیظ عند الامامیة خاصة فإنهم قالوا إذا وصل الغبار الی الجوف کالدقیق و نحوه فسد الصوم » .
ص: 328
اما بحث در دلیل این اقوال بود و عرض کردیم که خبر اول از باب 22 از ابواب ما یمسک عنه الصائم که در ص48 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده است دلیل این مطلب می باشد ، خبر این است « محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن الحسن الصفار ، عن محمد بن عیسی ، عن سلیمان بن جعفر(حفص) المروزی قال : سمعته یقول : اذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شمّ رائحة غلیظة أو کنس بیتا فدخل فی انفه و حلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین ، فإنّ ذلک له مفطر مثل الأکل و الشرب و النکاح» . گفتیم از چند جهت درباره این خبر بحث شده است ، بحث اول در سندش است که صاحب مدارک در این باره گفته است ؛ فی سنده عدة مجاهیل ولی ظاهرا غیر از سلیمان بن حفص مروزی کسی که قابل بحث باشد وجود ندارد و بقیه همه خوب هستند ، آقای خوئی فرمودند که چون سلیمان در سلسله سندهای کامل الزیارات قرار دارد فلذا موثق است ولی ما گفتیم که قرار داشتن در سلسله سندهای کامل الزیارات در حصول وثوق موثر نمی باشد البته ظاهرا آقای خوئی بعدها از این مبنای خودشان برگشته اند ، ما عرض گردیم درست است که سلیمان توثیق نشده است ولی این خبر مورد عمل مشهور فقهای ما می باشد و غیر از این خبر هیچ دلیلی برای این مسئله وجود ندارد بنابراین طبق مبنای ما که گفتیم عمل مشهور ضعف سند را جبران می کند دیگر در سند روایت بحثی وجود ندارد .
ص: 329
دومین اشکالی که به این روایت شده این است که این خبر مضمره می باشد چون سلیمان در آن گفته است سمعته یقول و دیگر نگفته که مرادش کدام امام می باشد ، جواب این اشکال هم این است که این قبیل از روات گاهی چند مطلب را از امام می شنیدند که هر کدام از آنها به یک بابی مربوط بوده است از این جهت خبر را قطعه قطعه می کردند و هر قسمت را در باب مناسب خودش ذکر می کردند و از این قبیل سألته و سمعته زیاد وجود دارد فلذا نمی توان گفت که روایت از این جهت مشکل دارد.
مناقشه سومی که به این روایت شده است این است که این خبر مشتمل بر مطالبی است که لا نقول به أحد ، مثلا در اول روایت گفته شده که تمضمض و استنشاق و بوئیدن رائحة غلیظة موجب بطلان صوم می شود در حالی که این طور نیست پس خبر مشتمل است بر علی ما لا نقول به أحد من الخاصة ، در جواب عرض می کنیم که اگر خبری مشتمل بر چند مطلب باشد و بعضی از مطالب آن با خبر اقوی و أدل معارض باشد و مورد قبول نباشد دلیل بر این نیست که جملات دیگر آن خبر هم از حجیت بیافتد.
چهارمین اشکالی که بر این روایت وارد است این است که این خبر با اخباری که بر حصر دلالت دارند معارض می باشد یعنی ما در باب اول از ابواب ما یمسک عنه الصائم داریم که فقط سه إلی چهار چیزمفطر صوم می باشد و دیگر اسمی از غبار برده نشده است ، در جواب عرض می کنیم که حصر در آن روایات حصر حقیقی نمی باشد زیرا ما قائل نیستیم که مفطرات محصور در آن سه یا چهار چیز هستند .
ص: 330
پنجمین اشکال این است که این خبر با خبر دوم از همین باب معارض است و خبر دوم باب این خبر است :« و باسناده عن احمدبن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو بن سعید ، عن الرضا(ع) قال : سألته عن الصائم یتدّخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الخنة فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به ، قال : و سألته عن الصادم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال : لا بأس به » . همانطور که می بینید در این خبر بر خلاف خبر اول گفته شده است ادخال غبار در حلق اشکالی ندارد ، در جواب عرض می کنیم که ما خبر اول را قبول کردیم چون مورد عمل فقها می باشد ولی در سند خبر دوم دو اشکال وجود دارد اول اینکه اسناد و طریق شیخ طوسی به احمدبن حسن علی بن فضال ضعیف می باشد و معلوم است که خبر ضعیفی که دارای شرایط حجیت نیست نمی تواند با آن خبر اول تعارض کند ، اشکال دوم این است که این خبر معرض عنه می باشد و مشهور به آن عمل نکرده اند .
بعضیها گفته اند که این خبر و خبر اول با اطلاق و تقیید با هم جمع می شوند و گفته اند که خبر دوم مطلق است ولی خبر اول متعمداً و کنس بیتاً را دارد یعنی در ظاهرش تعمد را دارد بنابراین جمع بین این دو روایت به این صورت می شود که بگوئیم آن غباری که تعمداً داخل حلق شود موجب بطلان صوم می شود .
ص: 331
حالا می خواهیم ببینیم که آیا قید غلیظ هم اعتبار دارد یا نه ؟ در اقوالی که قبلاً از فقها خواندیم قید غلیظ وجود نداشت بلکه آنها فقط گفته بودند ایصال غبار به حلق موجب بطلان صوم می شود ، شهید ثانی در ص 17 از جلد 2 مسالک طبع جدید فرموده بعضی از اصحاب ما گفته اند که غبار باید غلیظ باشد در حالی که ما در روایاتمان کلمه غلیظ نداریم بعد ایشان می فرمایند أجود این است که قید غلیظ معتبر نیست و در شرح لمعه هم ایشان با قاطعیت فرموده اند که لازم نیست غبار غلیظ باشد ایشان در آنجا به کسانی که می گویند غبار باید غلیظ باشد اشکال کرده و فرموده اگر غبار غلیظ داخل دهان شود کم کم تبدیل به یک چیز خوردنی می شود و هر خوردنی را که انسان قورت بدهد روزه اش باطل می شود یعنی در واقع ملحق به مأکول می شود فلذا ما باید مطلق غبار را مبطل صوم بدانیم و به همین دلیل ایشان در مسالک می فرمایند که أجود این است که مطلق غبار صوم را باطل می کند زیرا غبار غلیظ نوعی از خوردنی هاست هرچند که غیر متعارف می باشد ، ما عرض می کنیم که اگر قرار باشد که مطلق غبار صوم را باطل کند پس روزه همه ما به راحتی باطل می شود مگر اینکه برویم در پشت کوهی یا جایی که هوا بسیار صاف است و باد هم نمی آید تا بتوانیم زندگی کنیم و روزه بگیریم چرا که نوعاً ما در شهرها و جاهایی زندگی می کنیم که ذرات گرد و غبار و دود در هوا پراکنده است ، بنابراین عرفاً اگر غبار غلیظی وجود داشته باشد انسان باید از آن تحفظ کند .
ص: 332
مرحوم نراقی در مستند الشیعه گفته است که اصلاً غبار مبطل صوم نمی باشد پس در واقع در اینجا چند قول بوجود می آید ؛ اول اینکه غباری که عرفاً غلیظ است مبطل صوم است و قضا و کفاره هم دارد که قول مشهور همین است ، قول دوم قول ابن ادریس است که می گوید قضا دارد ولی کفاره ندارد و قول سوم قول نراقی در مستند الشیعه می باشد که اصلاً غبار را مبطل صوم نمی داند ایشان در ص 227 و ص 298 از جلد 10مستند الشیعه این بحث را مطرح کرده اند ، ایشان اول روایت مروزی را قبول نکرده و اشکالاتی به آن وارد کرده و در پایان هم خلافاً للمشهور قائل شده است که مطلقا غبار موجب بطلان صوم نمی شود و بعد در ص 298 اجتناب از غبار را جزء مستحبات شمرده است .
بنده عرض می کنم که ما دو جور فقه داریم یکی فقه نراقی و صاحب مدارک و شهید ثانی و آقای خوئی رحمة الله علیهم می باشد که اینها در روایات بحث می کنند و مناقشه می کنند اگر سند روایت مورد قبولشان واقع نشود خلاف مشهور فتوی می دهند ، و مایک فقه دیگر هم داریم که فقه آیت الله بروجردی اعلی الله مقامه می باشد و آن این است که اگر شیخ طوسی و شیخ مفید و شیخ صدوق و امثال اینها یک مطلبی را در کتابهایشان ذکر کرده باشند و روایات را هم ذکر کرده باشند و فتوی هم داده باشند صرف نظر کردن از آنها بسیار مشکل است و در مانحن فیه هم شیخ طوسی در تمامی کتابهایش می فرماید که ایصال غبار صوم را باطل می کند و همین طور شیخ مفید هم همین را می فرماید بنابراین وقتی این اعلام بزرگوار اسلام درباره مطلبی فتوی داده اند لابد خبری از اهل بیت (ع) به آنها رسیده بوده که چنین فتوایی را داده اند فلذا ما نمی توانیم خلاف آنها مثل نراقی بگوئیم که غبار روزه را باطل نمی کند ، بنابراین غبار روزه را باطل می کند منتهی به شرطی که اولاً تعمداً داخل حلق شود و ثانیاً عرفاً غبار غلیظ باشد و إلا اگر رقیق باشد همه روزه ها باطل می شود ، و اگر عمداً صوم باطل شود هم قضا و هم کفاره دارد إلا ما خرج بالدلیل .
ص: 333
خوب حالامی رویم سراغ بجار و دخان صاحب عروة بخار و دخان را ملحق به غبار کرده است و گفته أقوی این است که بخار و دخان حکم غبار را دارند ، محشین عروة من جمله حضرت امام اعلی الله مقامه گفته اند که أقوی این نیست بلکه أحوط الحاق بخار و دخان به غبار می باشد .
آقای خوئی در مستند العروة می فرمایند که استعمال دخان اشکالی ندارد چون ما دلیلی بر بطلان صوم توسط دخان نداریم . مرحوم نراقی در ص 230 از جلد 10 مستند الشیعه می فرماید که اجتناب از دخان مستحب است و بعضی ها هم گفته اند که الآن عربها به دخان شرب می گویند مثلاً می گویند شرب تنباکو و در مشروب هم بحث شد که مبطل است و این هم شرب است فلذا مبطل می باشد ولی ما در جواب این ها عرض می کنیم که این اصطلاح شرب تنباکو حادث است و بعداً بوجود آمده و در زمان اهل بیت (ع) کسی نمی گفته شرب تنباکو و ما هم تابع اصطلاحات اخبار اهل بیت (ع) هستیم .
اما بنده معتقد هستم که بخار اگر زیاد باشد و مبدُّل به مایع شود جزء شرب قرار می گیرد و معلوم است که صوم را باطل می کند ولی اگر کم باشد اشکالی ندارد و اما از دخان مثل سیگار و غیره هم طبق نظر بنده باید اجتناب کرد چون در میان متشرعه عرفاً به کسی صائم می گویند که دهانش را از استعمال دخانیات ببندد و اگر کسی این کار را نکند می گویند که روزه نیست پس این ارتکازات متشرعه بیخود بوجود نیامده است بلکه بالاخره به اهل بیت (ع) منتهی می شود و در فقه اهل بیت (ع) وارد شده که شخص روزه دار باید دهانش بسته باشد بنابراین لو لم یکن الأقوی أحوط این است که شخص صائم باید از استعمال دخانیات اجتناب کند ....
ص: 334
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد واله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
هفتمین از مفطرات صوم الارتماس فی الماء می باشد ، این مسئله هم یکی از منفردات امامیه می باشد و عامه قائل به بطلان صوم به سبب ارتماس فی الماء نیستند .
در بین فقهای ما در رابطه با این مسئله بحثهای مختلفی وجود دارد ، یک بحث این است که آیا ارتماس فی الماء تکلیفاً حرام است و به روزه ضرر نمی رساند یا اینکه حرمت وضعی هم دارد ؟ بعضی ها من جمله علامه در تذکره و منتهی قائلند که ارتماس فی الماء فقط حرمت تکلیفی دارد و روزه را باطل نمی کند ، بعضی ها گفته اند که ارتماس فی الماء کراهت دارد و حرام هم نیست خوب در این صورت هم معلوم است که مبطل صوم نمی باشد ، در مقابل این دو قول بعضی ها قائلند که ارتماس فی الماء حرمت وضعی دارد و روزه را باطل می کند و موجب هم قضا و هم کفاره می باشد و همچنین عده ای قائلند که حرمت وضعی دارد و روزه را باطل می کند منتهی فقط قضا دارد دون الکفارة ، خلاصه کمتر مسئله ای در فقه پیدا می شود که به این اندازه در آن اختلاف نظر وجود داشته باشد .
تنها دلیل این بحث ها بر می گردد به اخباری که در این رابطه وجود دارد که جمع بین اخبار باعث اختلاف اقوال به این ترتیب شده است از این جهت لازم است که ما ابتدا اخبار را در نظر بگیریم تا بعد ببینیم چطور باید بین آنها جمع کنیم . 6 خبر از باب 3 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 22 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده است از ارتماس فی الماء نهی می کنند و نوعاً سند آنها خوب است ، خبر اول باب این خبر است : « محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، (علی بن الحکم) ، عن صفوان ، عن یعقوب بن شعیب ، عن أبی عبدالله (ع) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء و لاصائم » . روایت سنداً صحیح می باشد و کلینی در طبقه 9 و استادش محمدبن یحیی در طبقه 8 و محمدبن الحسین در طبقه 7 و علی بن الحکم در طبقه 6 و صفوان و یعقوب بن شعیب در طبقه 5 می باشند ، این روایت دلالت دارد بر نهی از فرو بردن سر در زیر آب یعنی همانطور که بر محرم حرام است که سرش را زیر آب فرو ببرد بر صائم هم حرام است که سرش را زیر آب فرو ببرد .
ص: 335
خبر دوم باب این خبر است : « و عنه ، عن محمد بن الحسین ، عن علی بن الحکم ، عن العلاء بن رزین ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی جعفر(ع) قال : الصائم یستنقع فی الماء ، و یصب علی رأسه ، و یتبرد بلثوب ، وینضح بالمروحة ، و ینضح البوریا تحته ، و لایغمس رأسه فی الماء » . علاء بن رزین و محمدبن مسلم هر دو ثقه هستند و از طبقه 5 می باشند پس این خبر هم سنداً صحیح می باشد ، این خبر هم مثل خبر قبلی دلالت بر نهی از فرو بردن سر در آب دارد ، شاهد ما
جمله آخر روایت است « و لا یغمس رأسه فی الماء» که دلالت بر نهی از فرو بردن سر در آب دارد و چه ما این جمله را انشائیه بگیریم و چه خبریه فرقی نمی کند چرا که جمله خبریه هم در مقام انشاء همان معنی حرمت سر زیر آب بردن را می فهماند .
خبر چهارم باب این خبر است : « و عن عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن بعض أصحابنا ، عن مثنیّ الحنّاط و الحسن الصیقل قال : سألت أباعبدالله (ع) عن الصائم ، یرتمس فی الماء ؟ قال : لا ، و لا المحرم ، قال : و سألته عن الصائم ، یلبس الثوب المبلول ؟ قال : لا » . سهل بن زیاد مختلف فیه می باشد ولی ما آن را خوب می دانیم و مثّنی الحناط هم ثقه می باشد ولی حسن صیقل مجهول الحال می باشد ، این روایت از لحاظ سند مخدوش است زیرا ارسال دارد چرا که در آن گفته شده عن بعض أصحابنا ، این روایت هم دلالت بر حرمت سر زیرآب فرو بردن دارد .
ص: 336
خبر ششم باب این است : « محمد بن علی بن الحسین باسناده عن حنان بن سدیر ، أنًّه سأل أبا عبدالله (ع) عن الصائم ، یستنقع فی الماء ؟ قال : لا بأس ، و لکن لا ینغمس ، و المرأة لا تستنقع فی الماء لانّها تحمل الماء بقبلها» . در ص 534 از جلد 2 جامع الروات آمده است که اسناد شیخ به حنان صحیح می باشد و خود حنان بن سدیر واقفیّ ثقهّ و از طبقه 5 می باشد ، خوب این خبر هم از جمله اخباری است که دلالت بر نهی از فرو بردن سر در زیر آب دارد ، اخبار قبلی صحیح بودند ولی این خبر موثق می باشد .
خبر هفتم باب این خبر است : « و باسناده عن الحسین بن سعید ، عن محمد بن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله (ع) ، قال : الصائم یستنقع فی الماء و لایرمس رأسه » . اسناد شیخ به حسین بن سعید خیلی خوب می باشد و خود او هم از اجلای طبقه 6 می باشد و ابن أبی عمیر هم از طبقه 6 می باشد ، در چند جا ما بحث کرده ایم که حمادی که از حلبی نقل می کند کدام حماد است آیا حماد بن عثمان است یا حماد بن عیسی ؟ هر چند که هر دو نفر آنها خوب هستند ولی همانطور که قبلاً گفتیم آن کسی که از حلبی نقل می کند حماد بن عثمان می باشد و خود حلبی هم بسیار خوب می باشد ، بنابراین حدیث سنداً صحیح می باشد و دلالت دارد بر نهی از فرو بردن سر در زیر آب .
ص: 337
خبر هشتم باب این خبر است : « و عنه ، عن حماد ، عن حریز ، عن أبی عبدالله (ع) قال : لا یرتمس الصائم و لا المحرم رأسه فی الماء » . در روایت قبلی حماد از حلبی نقل می کرد ولی در این روایت از حریز نقل می کند و همانطور که قباً عرض کردیم مراد از حلبی مطلق هم عبیدالله بن علی بن شعبه حلبی می باشد و این روایت هم سنداً صحیح است و مثل روایات قبلی که خواندیم دلالت دارد بر نهی از فرو بردن سر در زیر آب ، این شش خبری که خواندیم نهی می کنند از اینکه صائم سر خود را در آب فرو ببرد که آنها اخبار 1و2و4و6و7و8 از باب 3 از ابواب مایمسک عنه الصائم بودند .
خوب اگر همین اخبار ششگانه بود کار ما آسان بود و مطلب بسیار روشن بود ولی چند خبر دیگر وجود دارند که ما ناچاریم بین این چند خبر و اخبار ششگانه ای که خواندیم جمع کنیم ، یکی از آن چند خبر روایت موثقه اسحاق بن عمار است که خبر 1 از باب 6 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد و در ص 27 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده است، خبر این است : « محمد بن الحسن باسناده عن سعد ، عن عمران بن موسی ، عن محمد بن الحسین ، عن عبدالله بن جبلة ، عن إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی عبدالله (ع) رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً ، علیه قضاء ذلک الیوم ؟ قال : لیس علیه قضاؤه و لایعودن » . سعدبن عبدالله از فقهای بسیار بزرگ و ثقه هم بوده که از طبقه 7 می باشد و عمران بن موسی هم ثقه است و از طبقه 7 می باشد و محمدبن الحسین هم ثقه است و بسیار خوب می باشد و عبدالله بن جبلة هم واقفیّ ثقةّ و اسحاق بن عمار هم واقفیّ ثقةّ بنابراین خبر موثقه می باشد ، همانطور که می بینید امام در جواب می فرماید لیس علیه القضاء و وقتی قضاء به گردنش نباشد یعنی روزه اش هم صحیح است ، بنابراین حرمت وضعی ندارد و فقط حرمت تکلیفی دارد .
ص: 338
خبر دیگری که مسئله را مشکل کرده و باعث اختلاف فتوی در بین علما شده است خبر 9 از باب 3 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن علی بن الحسن بن فضال ، عن محمدبن عبدالله ، عن عبدالله ابن سنان ، عن أبی عبدالله (ع) قال : یکره للصائم أن یرتمس فی الماء » . علی بن الحسن بن فضال فطحی المذهب است ولی بسیار جلیل القدر بوده و ثقه هم می باشد ، فطحی المذهب ها با ما خیلی قریب هستند فقط 13 امامی می باشند چون بعد از امام صادق (ع) پسرش عبدالله را امام می دانند و بعد از او امام موسی کاظم(ع) را امام می دانند بنابراین 12 امام ما را قبول دارند ، محمدبن عبدالله هم خوب است ، خوب همانطور که می بینید در روایت گفته شده یکره للصائم و این کراهت آن تحریمها را سست می کند .
خبر دیگری که در این رابطه داریم خبر اول از باب اول از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که در ص 19 از جلد7 وسائل 20 جلدی واقع شده است : « محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، و باسناده عن محمدبن علی ابن محبوب ، عن یعقوب بن زید ، و باسناده عن علی بن مهزیار جمیعاً عن ابن أبی عمیر ، عن حمادبن عثمان ، عن محمد بن مسلم قال : سمعت أبا جعفر (ع) یقول : لایضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام و الشراب ، و النساء ، و الارتماس فی الماء » . سه سند در این روایت وجود دارد علامه در تذکره می فرمایند که ظاهر روایت که می فرماید لایضر الصائم این است که ضرر رساندن اعم از باطل کردن می باشد و در اینجا مراد این است که ثوابش را کم می کند یعنی روزه کمالش را از دست می دهد .
ص: 339
(اشکال و پاسخ استاد) : بله وحدت سیاق اقتضاء می کند که روزه باطل شود ولی وحدت سیاق یکی از ادله ما نمی باشد که بخواهیم به آن عمل کنیم زیرا هر جمله ای استقلال دارد و معنی خاص خودش را می دهد .
خبر دیگر خبر 6 از باب 2 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و فی الخصال عن محمد بن الحسن ، عن الصفار ، عن أحمد بن أبی عبدالله عن أبیه ، رفعه إلی أبی عبدالله (ع) قال : خمسة أشیاء تفطر الصائم : الأکل ، و الشرب و الجماع ، و الارتماس فی الماء ، و الکذب علی الله و علی رسوله و علی الائمة(ع)» . این حدیث مرسل می باشد و به همین دلیل ضعف سند پیدا می کند زیرا در روایت آمده است عن أبیه رفعه إلی أبی عبدالله (ع) .
کل اخبار مربوط به این مسئله را ذکر کردیم و همانطور که گفتیم مضمونشان متفاوت می باشد که همین تفاوت مضمون باعث شده است که در اینجا چند قول بوجود بیاید ، قول اول اینکه ارتماس فی الماء حرام است و عده ای هم مثل سید مرتضی گفته اند که مکروه است و روزه را باطل نمی کند و دوم اینکه اگر حرام باشد آیا حرام تکلیفی است یعنی روزه را باطل نمی کند یا نه حرام وضعی است و روزه را باطل می کند ؟ علامه در تذکره و در معتبر و در منتهی و عده دیگری گفته اند که حرام تکلیفی است و روزه را باطل نمی کند و عده دیگری مثل شیخ طوسی و شیخ مفید گفته اند که روزه را باطل می کند و هم قضا و هم کفاره دارد و بعضی دیگر گفته اند که روزه را باطل می کند و قضا هم دارد ولی کفاره ندارد ، بنابراین اخباری که به عرضتان رسید باعث شده اند که این اختلاف در اقوال پیش بیاید ....
ص: 340
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
عرض کردیم که هفتمین از مفطرات صوم ارتماس فی الماء می باشد که از مختصات فقه امامیه است و اهل سنت قائل به بطلان صوم به سبب ارتماس فی الماء نیستند ، گفتیم که ما اول باید اقوال و اجتهاداتی که در مسئله ذکر شده را بیان کنیم فلذا عرض می کنیم که شیخ طوسی (ره) در ص 22 از جلد2 از کتاب خلاف در ضمن مسئله 85 می فرمایند : « من ارتمس فی الماء عمداً أو کذب علی الله أو علی رسوله أو الائمه (ع) متعمداً أفطر و علیه القضاء والکفارة وخالف الجمیع الفقهاء فی ذلک و دلیلنا اجماع الفرقة و طریقة الإحتیاط » .
در ص 156از کتاب الفقه علی المذاهب الخمسة تألیف محمدجواد مغنیه آمده است : « قال اکثر الامامیة رمس تمام الرأس فی الماء مع البدن أو بدونه یفسد الصوم و یوجب القضاء و الکفارة وقالت بقیة المذاهب لاتأثیر لذلک فی إفساد الصوم » بنابراین هیچکدام از فقهای عامه قائل نیستند که ارتماس فی الماء موجب بطلان صوم می شود .
سید مرتضی در ص 62 از انتصار می فرمایند که کذب علی الله و رسوله و الائمه (ع) و رمس الرأس فی الماء از متفردات امامیه هستند و موجب بطلان صوم می شوند . محقق در ص 656 از جلد 2 معتبر می فرمایند : « مسئلة ؛ و فی الارتماس قولان : احدهما افساد الصوم و هو اختیار الشیخین و الاخر لا یفسد لکن یکره ، و للشیخ قول بالتحریم لکن لایوجب القضاء و الکفارة و هو حسن » و محقق در شرایع هم همین قول را اختیار کرده و می فرماید : « وعن الارتماس أی یمسک عن الارتماس ، قیل لایحرم بل یکره و الاول أظهر و هل یفسد بفعله الأشبه : لا » .
ص: 341
سید مرتضی در انتصار فرمودند که حرام است ولی در کتاب جمل العلم والعمل می فرمایند :« یکره و هو أحد قولی العلم الهدی» .
بنابراین خلاصه اقول این است که بعضی ها گفته اند حرام نیست بلکه مکروه است مثل علم الهدی و بعضی ها گفته اند حرام است و علی القول به این که حرام است بعضی ها گفته اند که حرام است (حرمت تکلیفی) ولی روزه را باطل نمی کند مثل محقق در شرایع و معتبر و علامه در منتهی جلد 9 ص 67 و در تذکره جلد 6 ص 32 و در جلد 3 مختلف و بعضی ها گفته اند حرام است(حرمت وضعی) و رزه را باطل می کند و قضا و کفاره هم دارد مثل شیخ طوسی در نهایه و مبسوط أما همین شیخ طوسی در استبصار در مقام جمع بین اخبار همان قول شرایع را اختیار کرده است یعنی می گوید حرام است ولی روزه را باطل نمی کند و بعضی ها هم قائلند که حرمت وضعی دارد و روزه را باطل می کند منتهی فقط قضا دارد دون الکفارة .
خوب ما دیروز عرض کردیم که ما شش خبر داریم که دلالت دارند بر نهی از ارتماس فی الماء که عبارت بودند از اخار 1و2و4و6و7و8 از باب 3 از ابواب ما یمسک عنه الصائم ، این شش خبر مشتملند بر نهی از رمس رأس فی الماء .
دیروز عرض کردیم در خبر موثقه اسحاق بن عمار که خبر 1 از باب 6 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد آمده است لاقضاء له که از آن استفاده می شد که روزه را باطل نمی کند .
ص: 342
در خبر 9 از باب3 هم لفظ کراهت آمده بود (یکره رمس الرأس فی الماء) که این دو خبر باعث ایجاد اقوال متفاوت و مختلف شده اند بنابراین ما باید با توجه به اخبار اجتهاد کنیم و یک قول را اختیار کنیم .
بنده عرض می کنم اولاً اخبار ششگانه ای که خواندیم دلالت دارند بر نهی از رمس الرأس فی الماء و نواهی که ما در باب عبادات و معاملات داریم و متعلق به جزء و یا شرط یک عبادت و معامله هستند دال بر مانعیت می باشند یعنی اگر مرتکب آن منهی شد عملش باطل و فاسد است و در اصول و کفایه هم خوانده ایم که نواهی متعلق به عبادات و معاملات ظهور ثانوی دارند و ارشاد به فساد آن معامله و عبادت می کنند چنانکه اوامر متعلق به شرایط و اجزاء هم یفید به اینکه آن شرط و جزء در آن معامله و عبادت اعتبار دارد ، در مانحن فیه درباره صائم بحث می کنیم و در روایت هم می گوید ؛ الصائم لایرتمس رأسه فی الماء و صائم هم با صومش ارتباط دارد پس معلوم می شود که نهی در اینجا روزه را باطل می کند و مانع صحت صوم می باشد پس نواهی متعلق به چیزی در عبادات و معاملات موجب فساد آن منهی می شود زیرا چنانکه اگر امر باشد جزئیت و شرطیت را می رساند اگر نهی هم باشد مانعیت را می رساند و در مانحن فیه هم نهی موجود مقتضی این است که اگر صائم سرش را زیر آب ببرد روزه اش باطل می شود بنابراین اگر ما بودیم و این شش خبر مطلب همین بود که عرض کردیم و بسیار روشن بود .
ص: 343
ثانیاً عرض می کنیم که اگر نهی را ارشاد به فساد هم نگیریم بلکه مولوی بگیریم بالاخره بعد از اینکه مولوی شد به صوم ارتباط دارد یعنی می گوید صائم این کار را نکند که در این صورت هم نهی متعلق به صومش می شود و نهی متعلق به صوم هم مقتضی فساد می باشد ، بنابراین اگر ما نهی را مولوی هم بگیریم باز عرف این را می فهمد که صائم این کار را نکند یعنی آن نهی با صومش ارتباط دارد و یک حکم تکلیفی محض نیست و ظاهرش این است که روزه را باطل می کند .
(اشکال و پاسخ استاد) : در مورد محرم روایت خاص داریم که اگر سرش را زیر آب برد احرامش باطل نیست فقط باید کفاره بدهد ولی در اینجا دلیل خاص نداریم و مضافاً اینکه ظاهرا در مانحن فیه نهی اقتضاء می کند که این عمل فاسد و باطل باشد . ثالثاً اینکه اخبار منحصر به این اخبار ششگانه که مشتمل بر نهی بودند نیست تا اینکه شما بگوئید آیا نهی مقتضی فساد می باشد یا نه ، اصلاً چند خبر داشتیم غیر از این اخبار که یکی صحیحه محمدبن مسلم بود که خبر 1 از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم بود که در آن آمده بود صائم باید از أکل و شرب و نساء و ارتماس فی الماء اجتناب کند یعنی مبطلات را ذکر می کند که یکی از آنها هم ارتماس فی الماء می باشد پس اخبار منحصر در آن شش خبر نیستند بلکه اخبار دیگری هم مثل همین خبر وجود دارد که دلالت بر ابطال صوم به سبب رمس الرأس فی الماء دارند ، و باز یک خبر دیگری هم داریم که بر همین مطلب دلالت دارد آن روایت خبر 6 از باب 2 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که در آن با صراحت گفته شده تفطر الصائم و فقط نهی نیست منتهی گفتیم که این خبر در سندش رفعه دارد و مرسل است ولی از لحاظ متن و دلالت بسیار کامل است ، بنابراین تا اینجا و با توجه به سه مطلبی که عرض کردیم و روایاتی که خواندیم این استفاده را کردیم که رمس الرأس فی الماء موجب بطلان صوم می شود .
ص: 344
اما چند خبر وجود دارد که باعث اختلاف در اقوال شده اند خبر اول که بسیار مهم است موثقة اسحاق بن عمار است که خبر 1 از باب 6 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محمد بن الحسن باسناده عن سعد ، عن عمران بن موسی ، عن محمد بن الحسین ، عن عبدالله بن جبلة ، عن إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی عبدالله (ع) رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً ، علیه قضاء ذلک الیوم ؟ قال : لیس علیه قضاؤه و لایعودن » . از این خبر استفاده کرده اند که قضا ندارد اما حرام تکلیفی محض می باشد چون می گوید لایعدونُّ و از این که تکرار می کند و می گوید این کار را نکنی معلوم می شود که حرام است ولی قضا ندارد پس این خبر دال بر این است که تکلیفاً حرام است ولی روزه را باطل نمی کند و قضا و کفاره هم ندارد ، خوب حالا ما با توجه به مطالبی که عرض کردیم باید از این خبر جواب بدهیم چون همین خبر است که باعث ایجاد اقوال متعددی در مسئله شده است . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
بحث ما درباره هفتمین از مفطرات صوم یعنی الارتماس فی الماء بود ، روایاتی که در این رابطه وجود داشت خواندیم و اقوال مختلف موجود در مسئله هم به عرضتان رسید ، عرض کردیم که 6 خبر داریم که مشتملند بر نهی از رمس الرأس فی الماء و نهی در اجزاء و شرایط عبادات و معاملات مقتضی فساد آنها می باشد بنابراین اخبار ششگانه ای که خواندیم که پنج تا از آنها سنداً صحیح بودند دلالت داشتند بر این که شارع مقدس نهی کرده است از اینکه صائم سرش را زیر آب فروببرد و ظاهر نهی هم این است که این کار مانع صحت است یعنی ارشاد برفساد است و دال بر فساد صوم می باشد و بعلاوه دلیل منحصر در این اخبار ششگانه نبود بلکه اولاً در صحیحه محمدبن مسلم ارتماس فی الماء در ردیف طعام و شراب و نساء قرار داده شده بود یعنی همانطوریکه طعام و شراب و نساء موجب بطلان صوم می شوند ارتماس فی الماء هم موجب بطلان صوم می شود که این روایت خبر 1 از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم بود و همچنین در روایت خصال که مفطرات را می شمرد رمس الرأس فی الماء را جزء مفطرات شمرده بود که این روایت هم خبر 6 از باب 2 از ابواب مایمسک عنه الصائم بود ، خلاصه دیروز ما از این روایات استفاده کردیم که حرمت رمس الرأس فی الماء فقط حرمت تکلیفی نیست بلکه حرمتش وضعی است که موجب فساد صوم می شود این قول مشهور در مسئله می باشد ، این خلاصه بحث دیروز بود که به عرضتان رسید ، البته مسئله به این سادگی نیست بلکه به اندازه ای پیچیده است که امام رضوان الله علیه هم در تحریر الوسیله و هم در حاشیه عروة فرموده اند ؛ علی الأحوط (وجوبی) ارتماس فی الماء مبطل صوم می باشد و دیگر فتوی نداده اند از اینجا معلوم می شود که در نظر ایشان مسئله ثابت نشده است که بخواهد فتوی صریح به بطلان صوم توسط ارتماس فی الماء بدهد .
ص: 345
خوب همانطور که عرض کردیم در مقابل این اخبار و قول مشهور چند مطلب وجود دارد ، اول اینکه در خبر موثقه اسحاق بن عمار که خبر 1 از باب 6 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد آمده است که اگر کسی سر زیر آب برد لاقضاء یعنی روزه اش قضاء ندارد و لازمه لاقضاء این است که روزه اش صحیح باشد بنابراین این خبر در مقابل آنچه که ما دیروز و امروز عرض کردیم قرار می گیرد و این خبر باعث ایجاد اقوال مختلف در مسئله شده است ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن سعد ، عن عمران بن موسی ، عن محمدبن الحسین ، عن عبدالله بن جبلة ، عن إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی عبدالله (ع) رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً ، علیه قضاء ذلک الیوم؟ قال : لیس علیه قضاؤه و لایعودن » . گفتیم که عبدالله بن جبلة و اسحاق موثق هستند ولی هردو فطحی المذهب اند ، این خبر دلالت دارد بر اینکه روزه باطل نیست و با مطالبی که تا به حالا عرض کردیم معارضه می کند و علی الظاهرجمع دلالی بین این اخبار ممکن نیست زیرا جمع دلالی در جایی است که عام و خاصی باشد و یا مطلق و مقید و یا ظاهر و أظهر و یا نص و ظاهری باشد که در این طور جاها ما اول سعی می کنیم که جمع دلالی انجام بدهیم اما اگر تعارض تباینی وجود داشته باشد دیگر نمی توانیم جمع دلالی کنیم که در اینجا همینطور می باشد . خوب به نظر ما می رسد که این خبر باید حمل بر تقیه شود زیرا عامه گفته اند که ارتماس فی الماء روزه را باطل نمی کند و از طرفی در اخبار علاجیه به ما راه نشان داده اند ، شیخ انصاری (ره) در آخر رسائل اخبار علاجیه را ذکر کرده که یکی از آنها خبر ابن أبی جمهور أحسانی است که در کتاب عوالی اللآلی گفته علامه این خبر را ذکر کرده در حالی که ما در کتاب علامه این خبر را پیدا نمی کنیم اما خبری می باشد که مشهور به آن عمل کرده اند ، خبر این است : « قال : سألت أبا جعفر(ع) فقلت : جعلت فداک ، یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ ؟ فقال : یا زرارة ، خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذّ النادر . فقلت : یا سیدی ، إنهما معا مشهوران مأثوران عنکم . فقال : خذ بما یقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک . فقلت : إنهما معا عدلان مرضیّان موثّقان . فقال : انظر ما وافق منهما العامة ، فاترکه و خذ بما خالف ؛ فإنّ الحق فیما خالفهم » . این خبر به ما می گوید که از دو جهت ما باید به دسته اول ( اخبار ششگانه ) از اخباری که خواندیم عمل کنیم ، یکی از این جهت که خوب درست است که اسحاق بن عمار موثق است ولی در آن اخبار دیگر أصدق و أعدل وجود دارد و یکی از مرجحات هم همین است که اگر دو خبر جامع شرایط حجیت باشند ولی از جهت سند دسته ای باشند که أوثق و أعدل و أصدق باشند باید آنها را أخذ کنیم که خوب در اینجا هم همین طور است چرا که روات اخبار ششگانه ای که خواندیم از رجال بزرگ روایت بودند مثل حریز و محمدبن مسلم و امثال اینها که در مقایسه با اسحاق بن عمار قطعاً اینها أعدل و أصدق و أوثق هستند فلذا دسته اول (اخبار ششگانه) رجحان دارند .
ص: 346
اما وجه دوم این است که خبر اسحاق بن عمار مطابق با عامه می باشد و در سه روایت از روایات علاجیه که شیخ در رسائل مطرح می کند که یکی از آنها را ما خواندیم آمده است که : « خذ بما خالف العامة فإن الحق فیما خالفهم » ، پس این دو مرجح برای اخبار ششگانه نسبت به موثقه اسحاق بن عمار وجود دارد بنابراین اگر دسته اول از اخبار ( اخبارششگانه ) را أخذ کنیم اقتضا می کند که ارتماس فی الماء حرام و جزء مفطرات صوم باشد .
خوب این مطلبی که عرض شد نظر بنده بود ولی عده ای هم این مرجحات را لحاظ نکرده اند و خبر را هم حمل بر تقیه نکرده اند به همین خاطر ناچاراً گفته اند که بین آنها تعارض وجود دارد فلذا راه دیگری را در پیش گرفته اند و آن این است که آن اخبار ششگانه ناهی از رمس الرأس فی الماء را به قرینه موثقه اسحاق بن عمار که نافی قضاء بود حمل کرده اند بر حرمت تکلیفیه و گفته اند که اگر بگوئیم رمس الرأس فی الماء روزه را باطل می کند که خوب باید قضا داشته باشد در حالی که موثقه اسحاق می گوید که قضا ندارد فلذا می گوئیم که رمس الرأس فی الماء روزه را باطل نمی کند بلکه فقط حرمت تکلیفی تعبدی محض دارد مثل اینکه بر صائم حرام است که دورغ بگوید و غیبت کند و این مطلب را علامه در تذکره و منتهی و مختلف و همچنین محقق در معتبر هم ذکر کرده اند .
ص: 347
خوب ما در جواب اینها عرض می کنیم که اولاً حمل کردن شش خبر ناهیه که ارتباط با صوم دارد بر حرمت تکلیفیه محضه مثل حرمت دروغ و غیبت صحیح نیست و خلاف ظاهر این روایات می باشد در روایات از صائم سؤال شده پس مسئله مربوط به صومش می باشد همانطوری که اگر از مصلی سؤال شود و امام مطلبی را بفرماید به صلاتش مربوط می شود بنابراین ظاهر اخبار این است که حرمت تکلیفیه تعبدیه محضه نیست بلکه این کار به صومش ضرر می رساند و موجب فسادش می شود زیرا با صومش ارتباط دارد یعنی موجب فسادش می شود .
ثانیاً اخبار منحصر در این شش خبر نیست بلکه در خبر محمدبن مسلم که خواندیم رمس رأس فی الماء را در ردیف طعام و شراب ذکر کرده بود و همچنین در خبر خصال گفته شد که رمس الرأس فی الماء مفطر و مبطل صوم می باشد بنابراین این جمع و این حمل که بگوئیم مراد حرمت تکلیفی محض است صحیح نمی باشد و ما آن را قبول نداریم .
خوب عده ای دیگر من جمله سید مرتضی فی أحد قولیه و آقای حکیم در مستمسک گفته اند که این اخبار ناهیه را بر کراهت حمل می کنیم نه بر حرمت تکلیفیه محضه که گفتیم پس اگر کسی سر در زیر آب کرد روزه اش صحیح است و فقط کار مکروهی انجام داده است و دلیل این طایفه از فقها که به آن استشهاد کرده اند خبر 9 از باب 3 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن علی بن الحسن بن فضال ، عن محمدبن عبدالله ، عن عبدالله ابن سنان ، عن أبی عبدالله (ع) قال : یکره للصائم أن یرتمس فی الماء » طبق این روایت اخبار ناهیه را حمل بر کراهت کرده اند و از طرفی هم خبر اسحاق بن عمار می گوید روزه اش صحیح است ، بنابراین بین خبر عبدالله بن سنان که می گوید مکروه است و بین موثقه اسحاق بن عمار که می گوید روزه اش صحیح است و بین اخبار ناهیه جمع کرده اند .
ص: 348
خوب ما در جواب عرض می کنیم که اگر فقط همان اخبار ناهیه بود نهی را حمل بر کراهت می کردیم و تا حدی درست بود اما ما دو خبر دیگر هم داریم یکی خبر خصال است (خبر 6 از باب 2) که می گوید روزه باطل است و رمس الرأس فی الماء را در ردیف أکل و شرب و جماع قرار داده است و دیگری خبر صحیحه محمدبن مسلم است (خبر 1 از باب 1) که می گفت چند چیز به روزه ضرر می رساند من جمله ارتماس فی الماء ، بنابراین اخبار منحصر در اخبار ناهیه نیستند که ما حمل بر کراهت کنیم بلکه این دو خبر که عرض کردیم هم وجود دارد ، بعلاوه کراهت در اصطلاح ما در مقابل حرام قرار می گیرد ولی در قرآن و روایات ما کراهت معنی عامی دارد و کراهت یعنی چیزی که انسان نمی پسندد مثلاً در قرآن آمده است : « کرُّه علیکم الفسوق والعصیان » بنابراین کراهت در قرآن و روایات ما اعم است فلذا در اینجا هم اشکالی ندارد که یکره را حمل بر حرمت کنیم زیرا کراهت یعنی چیزی که انسان نمی پسندد و ناپسند است اعم از حرام و کراهت اصطلاحی و صاحب جواهر هم همین جواب را داده است ، بنابراین اصل موضوع برای ما روشن شد که یکی از چیزهایی که روزه را باطل می کند ارتماس فی الماء می باشد .
خوب بحث دیگری که مطرح است این است که آیا در رمس الرأس فی الماء که روزه را باطل می کند همه بدن باید زیر آب باشد یا اینکه اگر فقط سرش باشد صدق ارتماس فی الماء را می کند ؟ صاحب عروة می فرمایند که اگر تنها سرش را زیر آب ببرد کافی است ، و وقتی ما به لغت مراجعه می کنیم می بینیم که رمس یعنی سر زیر آب فرو بردن که این اعم از آن است که سایر اعضای بدن هم زیر آب باشد یا نباشد ، و فرقی هم نمی کند که انسان سرش را دفعةً یا تدریجاً به زیر آب فرو ببرد یعنی ملاک این است که تمام سرش در یک لحظه زیر آب قرار بگیرد سری که منافذ دارد ؟ بعضی ها گفته اند که چون ممکن است از این منافذ آب به داخل بدن برود ولی صاحب جواهر می گوید اگر کسی حرمت را تعلیل کند اجتهاد در مقابل نص می باشد بر خلاف سنی ها که استحسانات و قیاسات زیادی در مسائل مختلف دارند که بقه اش بماند برای جلسه بعد . ....
ص: 349
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
(السابع) : الارتماس فی الماء و یکفی فیه رمس الرأس فیه ، و إن کان سائر البدن خارجا عنه من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعة أو تدریجا علی وجه یکون تمامه تحت الماء زمانا ، و اما لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به و إن استغرقه ، والمراد بالرأس ما فوق الرقبة بتمامه ، فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان ، و إن کان هو الأحوط ، و خروج الشعر لا ینافی صدق الغمس .
بحث در هفتمین از مفطرات صوم یعنی الارتماس فی الماء بود که اقوال و دلائل این مسئله به عرضتان رسید و حالا فروعی را که بر این مسئله تفریع شده عرض می کنیم منتهی قبل از تفریع فروع باید حقیقت این مطلب از جهاتی روشن شود اول اینکه آیا باید تمام بدن زیر آب برود یا اینکه همینقدر که سر زیر آب باشد در بطلان صوم کافی است، در اینجا شهید اول در دروس اینطور فرموده اند که رمس در جایی صدق می کند که کل بدن زیر آب باشد و اگر فقط سر زیر آب باشد در بطلان کافی نیست و روزه صحیح می باشد اما ما عرض می کنیم که در بعضی از روایات ما کلمه رأس آمده است و این روایات آنهایی را که مطلق هم هستند تقیید می کنند بنابراین آنچه که موجب بطلان صوم است سر زیر آب فرو بردن می باشد خواه بقیه بدن هم زیر آب باشد یا نه و در بحث غسل ارتماسی ما دلیل خاص داریم که تمام بدن باید زیر آب باشد تا غسل ارتماسی محقق شود اما در مانحن فیه چنین دلیلی را نداریم و اینجا با غسل ارتماسی فرق دارد .
ص: 350
مطلب دیگر این است که سر باید دفعةً زیر آب برود یا اینکه تدریجاً هم کافی است ، معیار و ملاک این است که تمام سرش در یک لحظه زیر آب قرار بگیرد که این صورت موجب بطلان روزه اش می شود اعم از اینکه تمام سرش را با هم زیر آب ببرد یا اینکه تدریجاً سرش را زیر آب ببرد تا اینکه تمام سرش زیر آب قرار بگیرد .
مطلب بعدی این است که مراد از رأس چیست؟ مراد از رأس فوق رقبة یعنی از گردن به بالا می باشد پس سر مرکب است از تمام اعضای بالا حتی منافذ که دهان یک منفذ و گوشها دو منفذ و چشمها دو منفذ می باشند ، حالا اگر از گردن به بالا را زیر آب ببرد ولی از قسمت روی سر به ندازه ده شاهی بیرون باشد با این که تمام منافذ زیر آب هستند ولی روزه اش صحیح می باشد و در صورتی روزه اش باطل می شود که تمام سر حتی آن مقدار کم هم زیر آب رفته باشد خلاصه ما این طور قائلیم خلافاً للمدارک که می گوید منافذ مهم هستند و اگر آنها زیر آب باشند روزه باطل می شود إلا فلا .
مطلب دیگر این است که لازم نیست که موها زیر آب باشند و این منافاتی با صدق غمس الرأس فی الماء ندارد زیرا منابت شعر که جزء رأس می باشد زیر آب هستند .
(مسئلة 30) : لا بأس برمس الرأس أو تمام البدن فی غیر الماء من سائر المایعات ، بل و لا رمسه فی الماء المضاف و إن کان الأحوط الاجتناب خصوصا فی الماء المضاف . مایعات چند قسمند یک دسته آنهایی هستند که کلمه آب در آنها به کار نمی رود مثل نفت و شیره و شیر و یک دسته آنهایی هستند که آب نیستند ولی در آنها کلمه آب بکار می رود مثل آب هویج و آب سیب و امثالهما و یک دسته هم مایعاتی هستند که همان آب هستند منتهی داخلش چیزی ریخته اند که مثلاً شور یا شیرین شده است و اصطلاحاً مضاف شده است که دیگر نمی توان با آن آب وضو گرفت و یا غسل کرد ، صاحب عروة می فرمایند که هیچکدام از مایعاتی که ذکر کردیم روزه را باطل نمی کند و إن کان الأحوط الاجتناب خصوصاً فی الماء المضاف . در اینجا بعضی ها من جمله حضرت امام رضوان الله علیه حاشیه دارند که اگر آب مضاف باشد روزه را باطل می کند زیرا درست است که چیزی به آن اضافه شده ولی بالاخره آب موجود می باشد و حتی حضرت امام دارند که اگر بوی گلاب رفته باشد أحوط اجتناب از آن می باشد ، خلاصه این بستگی به اجتهاد شما دارد که ببینید در روایات آب مطلق مراد است یا مضاف و بنده هم در حاشیه عروة نوشته ام که اگر چیزی به آب مطلق اضافه کرده باشند ولی اب موجود باشد باید از ان اجتناب کرد .
ص: 351
خوب یک مطلبی را می خواستم در اینجا عرض کنم و آن است که گاهی از ما درباره فلسفه احکام سؤال می شود و ما در جواب می گوئیم که فقیه با تشخیص موضوع حکم را بیان می کند و دیگر به فلسفه احکام کاری ندارد مگر اینکه خود ائمه (ع) فلسفه حکمی را بیان کرده باشند ، ما سه جور فلسفه احکام داریم یک جور آن است که بسیار روشن است و طوری است که همه می فهمند که این حکم برای این موضوع است مثلاً زنی که طلاق می گیرد و عده نگه می دارد گفته شده برای این است که اختلاط انساب نشود ، و یک جور آن است که ما نمی دانیم ولی یا علم به علت آن رسیده است و یا اهل بیت (ع) خودشان فلسفه آن را بیان کرده اند مثلا شارع حیوانات علف خوار و دانه خوار را حلال کرده و حیوانات گوشت خوار را حرام کرده است زیرا میکروبها و امراض فراوانی بعد از مرگ آنها در بدنشان می ماند و یا مثلاً بلوغ پسر 15سال تمام است ولی بلوغ دختر 9 سال تمام است زیرا در حیوانات و حتی در گیاهان هر چه که قوی تر است دوران رشدش کندتر است و هرچه که ضعیف تر است دوران رشدش سریع تر است مثلاً در گیاهان ، سبزیجات خیلی زود رشد می کنند و سریع میوه می دهند و به ثمر می نشینند ولی یک درخت باید چندین سال رشد کند تا میوه بدهد زیرا درخت قوی تر است ولی بوته سبزیجات ضعیف تر است پس این یک قانون است که در حیوانات و گیاهان هر چه که قوی تر است دوران رشدش کندتر است و هرچه که ضعیفتر است دوران رشدش سریع تر است و در انسانها هم چون زن نسبت به مرد از لحاظ بدنی ضعیفتر است و مرد قویتر است فلذا دوران رشد تا اینکه به حد بلوغ برسند در مرد طولانی تر و در زن مدتش کمتر وکوتاهتر است ، و یک جور هم آن است که ما نمی دانیم و اهل بیت (ع) هم فلسفه آن را نفرموده اند که بحث ما هم از همین قبیل است مثلاً کسی که تمام سرش زیر اب برود روزه اش باطل است ولی اگر تمام منافذ زیر اب بروند ولی مقدار خیلی کمی از سر بیرون باشد روزه اش باطل نمی شود خوب ما نمی دانیم فلسفه این حکم چیست و بیان هم نشده و هیچ یک از فقهای معاصر هم در اینجا حاشیه ای بر عروة ندارند و یا اینکه گفته شده اگر تمام سرش را در نفت یا شیره و امثالهما فرو ببرد روزه اش باطل نیست ولی اگر در آب فروببرد باطل است خوب ما فلسفه این حکم را نمی دانیم و نمی توانیم یک فلسفه ای از خودمان بیان کنیم و بگوئیم چون آب از منافذ نفوذ می کند فلذا اگر تمام منافذ زیرآب رفتند روزه باطل است اگر چه قسمت کمی از سر بیرون از اب باشد ، اگر این طور باشد خوب شیره و نفت هم از منافذ نفوذ می کنند چرا می گوئید در اینها باطل نیست بنابراین چون فقه ما تعبدی است ما دلیلش را نمی دانیم و اگر بگویند چرا نمی دانید می گوئیم مثلا بعد از اینکه شما ایمان و یقین دارید که فلان طبیب خبره و موثق است اگر نسخه ای برای شما بنویسید و بگوید از فلان قرص و شربت فلان مقدار را استفاده کن دیگر از او نمی پرسید که چرا باید به این مقدار استفاده کنم ؟ چون شما به آن طبیب ایمان دارید و می دانید که کارش فلسفه دارد ، و در اینجا هم همینطور است یعنی اگر ما ایمان داشته باشیم به خداوند و پیغمبر و اهل بیت (ع) مسلماً هر چیزی که آنها فرموده اند مصالح و مفاسدی دارد و حکمت و فلسفه ای دارد منتهی ما نمی دانیم ولی چونکه به آنها ایمان داریم حرفشان را قبول می کنیم و مانحن فیه هم از همین جاها است که سر زیر آب بردن روزه را باطل می کند ولی سر زیر نفت و شیره بردن روزه را باطل نمی کند و یا اینکه باید تمام سر زیر آب برود و رفتن منافذ به تنهایی زیر آب موجب بطلان صوم نمی شود. ...
ص: 352
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
بحث در فروعات ارتماس فی الماء بود، بر هر کدام از این کلمات سه گانه رمس و رأس و ماء که در روایات ما آمده فروعاتی متفرع می شود و ما رسیدیم به مسئله 31 صاحب عروة در این مسئله می فرمایند : (مسئلة 31) : لو لطخ رأسه بما یمنع من وصول الماء إلیه ثم رمسه فی الماء فالأحوط بل الأقوی بطلان صومه ، نعم لو أدخل رأسه فی إناء کالشیشه و نحوها و رمس الإناء فی الماء فالظاهر عدم البطلان .
اگر چیزی به سرش بمالد و یا بچسباند که آن چیز مانع از رسیدن آب به سرش شود و بعد سرش را زیر آب فرو ببرد احوط بلکه اقوی این است که صومش باطل می شود ، صورت دیگر این است که سرش را داخل محفظه ای مثل شیشه کند و بعد زیر آب ببرد یعنی برخلاف صورت اول بین سرش و آن محفظه فاصله ای وجود دارد که در این صورت علی الظاهر روزه اش باطل نمی شود ، فعلاً ما درباره صورت اول (لطخ رأسه) بحث می کنیم که در اینجا صاحب جواهر و مرحوم خوانساری و آقای بروجردی قائلند که صومش باطل نمی شود ، خوب حالا ما می خواهیم ببینیم روایاتی که داشتیم و در آنها گفته شده بود رمس الرأس فی الماء و یا غمس رأسه آیا اقتضاء می کند که صورت اول (لطخ رأسه) باطل باشد یا نه؟ صاحب جواهر در ص 93 از جلد 17 جواهر از کشف الغطاء نقل می کند که اگر فاصله ای وجود نداشته باشد روزه باطل است و اگر فاصله باشد باطل نیست ولی خود صاحب جواهر می فرمایند که فرقی نمی کند و در هر دو صورت روزه باطل نیست زیرا رأس به آن بشره می گویند و این شخص چیزی به سرش مالیده و روی آن گذاشته که مانع از رسیدن آب به بشره می باشد خوب حالا ببینیم واقعاً همینطور است یا نه؟ در باب غسل ارتماسی که رمس مورد نظر است باید آب به بشره برسد و إلا غسل باطل است اما در مانحن فیه ما کلمه بشره را نداریم بلکه این را داریم که عرفاً سر زیر آب فرو برود و این سر زیر آب فرو بردن که روزه را باطل می کند خواه مانعی در بین نباشد که آب به بشره برسد و یا اینکه مانعی از رسیدن آب به بشره وجود داشته باشد ، خلاصه ما تابع عرف هستیم و عرفاً آن چه که موجب بطلان صوم است سر زیر آب فرو بردن می باشد اعم از این که چیزی به سرش مالیده باشد و یا روی سرش قرار داده باشد یا اینکه خود سرش را زیر آب فرو برده باشد ، فلذا صاحب عروة فرموده است که اقوی بطلان صوم می باشد و ما هم همین را قبول داریم بنابراین بحث برمی گردد به این که آیا ادله رمس الرأس فی الماء انصراف دارد از آنجایی که در رآس مانعی باشد یا نه ؟ که می گوئیم مشمول ادله نیست و اگر شک هم بکنیم اصل برائت جاری می کنیم ولی اگر بگوئیم سر زیر آب فرو بردن موجب بطلان صوم است در این صورت خواه چیزی به سرش بمالد و چه نمالد و چه سرش را با نایلون ببندد و چه نبندد روزه اش باطل است که در اینجا ظاهراً حق با صاحب عروة می باشد .
ص: 353
صورت دوم این بود که بین سرو آن پوشش فاصله ای وجود داشته باشد مثلاً لباس غواصی پوشیده باشد و یا اینکه مثلاً در یک اتاق شیشه ای قرار گرفته باشد که در اینجاها چون سرش را زیر آب فرو نبرده اشکالی ندارد و روزه اش باطل نمی شود پس این صورت دوم که فاصله ای بین سرو آن محفظه وجود دارد باعث بطلان صوم نمی شود چون سرش را زیر آب فرو نبرده بلکه چون خواسته سرش زیر آب فرو نرود آن محفظه را روی سرش گذاشته است و هیچ کس هم این صورت دوم را باعث بطلان صوم نمی داند .
(مسئلة 32) : لو ارتمس فی الماء بتمام بدنه إلی منافذ رأسه و کان ما فوق المنافذ من رأسه خارجاً عن الماء کلاً أو بعضاً لم یبطل صومه علی الأقوی ، و إن کان الأحوط البطلان برمس خصوص المنافذ کما مرّ ُ.
اگر تمام بدنش و تمام منافذ سرش را در آب فرو ببرد ولی مقدار کمی مثلاً به اندازه یک ناخن از ما فوق منافذ از آب بیرون باشد علی الأقوی صومش باطل نمی شود زیرا عرفاً باید تمام سرش زیر آب برود و قبلاً گفتیم که نفوذ آب از منافذ علت بطلان صوم نیست فلذا اگر چه در مانحن فیه تمام منافذش زیر آب است ولی چون مقداری از سرش بیرون است روزه اش باطل نمی شود ، این مسئله بسیار روشن است وکسی هم در اینجا حاشیه ای ندارد .
(مسئلة 33) : لا بأس بإفاضة الماء علی رأسه و إن اشتمل علی جمیعه ما لم یصدق الرمس فی الماء ، نعم لو أدخل رأسه أو تمام بدنه فی النهر المنصبّ من عال إلی السافل و لو علی وجه التسنیم فالظاهر البطلان لصدق الرمس ، وکذا فی المیزاب إذا کان کبیراً وکان الماء کثیراً کالنهر مثلا ً.
ص: 354
اشکالی ندارد که صائم آب برسرش بریزد اگر چه آب به تمام سرش برسد چون آنچه که روزه را باطل می کند فرو بردن سر زیر آب می باشد نه ریختن آب بر سر و بعلاوه روایتی هم در این رابطه داشتیم که خبر 2 از باب 3 از ابواب مایمسک عنه الصائم بود که ما آن را خواندیم و سندش هم صحیح بود و در آن روایت گفته شده بود ؛ و یصب علی رأسه یعنی اگر آب بر سرش بریزد اشکالی ندارد بلکه ؛ و لا یغمس رأسه یعنی سرش را زیر آب فرو نبرد ، خوب این مطلب روشن است اما صاحب عروة در ادامه یک استدراکی می کند و می فرماید نعم اگر شخصی سرش را زیر آب نهری که از بالا به پایین در حرکت است و آب زیادی هم از او می آید قرار دهد که این سر زیر آب قرار دادنش دو صورت دارد که در اینجا فقط یکی را ذکر کرده ولی در هر دو صورت روزه اش باطل است ، یکی این است که آب علی وجه التسریح یعنی به صورت عمودی می ریزد و یک صورت هم این است که آب علی وجه التسنیم یعنی به صورت منحنی یا اصطلاحاً پشت ماهی می ریزد ، و علت بطلان صوم صدق رمس یعنی سر زیر آب فرو بردن می باشد زیرا فرقی نمی کند که آب در حوض یا دریاچه ای باشد و شما سرتان را در آن فرو ببرید یا اینکه نهر پر آبی باشد و شما سرتان را در آن فرو ببرید بنابراین ملاک فرو بردن سر در زیر آب می باشد .
ص: 355
(مسئلة 34) : فی ذی الرأسین إذا تمیز الأصلی منهما فالمدار علیه، و مع عدم التمیز یجب علیه الاجتناب عن رمس کلٌّ منهما ، لکن لایحکم ببطلان الصوم إلا برمسهما و لو متعاقباً .
کسی که دو تا سر دارد چند صورت پیدا می کند گاهی هر دو سر اصلی هستند و گاهی یکی اصلی و دیگری فرعی می باشد منتهی معلوم است که کدامیک اصلی و کدامیک فرعی می باشد اما گاهی معلوم نیست که کدام یک اصلی و کدام یک فرعی می باشد ، در بحث ارث آمده است کسی که دو سر دارد دو ارث می برد و یکی از راههایی که در روایات ما برای تشخیص ذی الرأسین بیان شده این است که بگذارید به خواب بروند بعد بیدارشان کنید اگر یکی را بیدار کردید دیگری هم بیدار شد معلوم می شود که یک نفرند ولی اگر یکی را بیدار کردید ولی دیگری بیدار نشد معلوم می شود که دو نفرند خلاصه در بحث ارث شارع مقدس راه را نشان داده ، در اینجا هم صاحب عروة فرموده اند که اگر اصلی از فرعی مشخص شد حکم دائر مدار اصلی می باشد و آن دیگری مثل یک گوشت اضافه ای می ماند ، و اما در جایی که اصلی از فرعی تمییز داده نمی شود نباید هیچکدام را زیر آب فرو ببرد ، در واقع در اینجا بحث علم اجمالی پیش می آید که در اینجا مخالفت قطعیه حرام است و موافقت احتمالیه هم کافی نیست فلذا موافقت قطعیه واجب است پس نباید هیچکدام را زیر آب ببرد زیرا اگر یکی را ببرد موافقت احتمالیه کرده چون شاید همانی را که زیر آب برده واقعاً سرش بوده فلذا بر این شخص واجب است که از فرو بردن هر دو سرش در زیر آب اجتناب کند و إلا اگر فرو ببرد روزه اش باطل می شود .
ص: 356
خوب حالا اگر یکی از آن دو سر را فرو ببرد دو بحث در اینجا پیش می آید یکی اینکه حرام است یا حرام نیست و بحث دوم اینکه روزه اش باطل است یا باطل نیست ، ما عرض می کنیم که اگر یکی را فرو ببرد حرام است زیرا علم اجمالی منجُّز شده است چونکه یعلم که یکی از اینها سر اصلی خودش می باشد فلذا چون در اینجا واجب بود که هیچکدام را زیر آب فرو نبرد ولی این شخص تخلف کرد و یکی را فرو برد فلذا کار حرام انجام داده است که البته این حرمت عقلی می باشد زیرا عقل می گوید چونکه اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد فلذا هیچکدام را نباید زیر آب فرو ببرد تا موافقت قطعیه حاصل شود حالا اگر یکی را فرو ببرد یا واقعاً آن سر اصلی است یا نیست که اگر واقعاً سر اصلی باشد حرمت شرعی دارد زیرا روزه اش را شکسته و از بین برده و اگر واقعاً سر اصلی نباشد تجری کرده که اگر بگوئیم تجری موجب عقاب می شود که خوب عقاب دارد ولی اگر بگوئیم تجری موجب عقاب نیست که خوب عقاب ندارد .
(اشکال و پاسخ استاد) : شک در مفطریت در شک بدوی به درد ما می خورد که ندانیم فلان چیز مفطر است یا نه ولی ما در اینجا شک بدوی نداریم بلکه علم اجمالی داریم فلذا باید از تمام اطراف شبهه اجتناب کنیم مثل انائین مشتبهین که علم اجمالی در آن ها اقتضا می کند که از هر دوی آنها اجتناب کنیم .
ص: 357
بنابراین در اینکه در صورت عدم تمیًّز سر اصلی عقلاً حرام است که یکی از آنها را زیر آب فرو ببرد شکی نیست چون علم اجمالی داریم و علم اجمالی هم منجز تکلیف می باشد اما بحث درباره روزه اش می باشد که آیا باطل است یا نه ؟ صاحب عروة می فرمایند که اگر این کا را کرد حرمت تکلیفی دارد ولی روزه اش باطل نمی شود ولی بسیاری از محشین عروة من جمله بنده گفته اند که روزه اش باطل است زیرا صومی که شارع واجب کرده است یعنی اجتناب از جمیع مفطرات فلذا کسی که سرش را زیر آب می برد نیتش به هم می خورد در صورتی که شخص صائم باید قصد و نیتش اجتناب از مفطرات از طلوع فجر تا غروب باشد ، خوب درباره این مسئله فکر کنید تا فردا . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
بحث ما درباره فروعات ارتماس فی الماء بود و رسیدیم به مسئله 34 که درباره ذی الرأسین بود و عرض کردیم که ذی الرأسین حالات مختلفی پیدا می کند ، اگر بدانیم هر دو سر اصلی هستند یعنی همان طوری که خداوند متعال انسانی با رأس واحد آفریده انسانی با دو سر هم آفریده که در اینجا حکم روشن است زیرا همانطوری که انسانی با رأس واحد نمی تواند سرش را زیر اب فرو ببرد انسان ذی الرأسین هم نمی تواند سرش را زیر آب فرو ببرد چون رمس الرأس فی الماء محقق می شود ، اگر یکی اصلی و دیگری فرعی باشد و سر اصلی معلوم و مشخص باشد باز هم مسئله روشن است ، اما بحث ما در صورت سوم است که دو سر دارد ولی معلوم نیست که کدام یک اصلی و کدام یک فرعی و زائد است ، صاحب عروة در اینجا دو مطلب فرموده اند ؛ اول اینکه واجب است هیچکدام را زیر آب فرو نبرد و دوم اینکه اگر یکی از آنها را فرو برد آیا روزه اش باطل است یا نه که بعداً درباره اش بحث می کنیم .
ص: 358
اما علت اینکه نباید هیچکدام را زیر آب ببرد این است که علم اجمالی دارد که یکی از این رأسها رأس اصلی می باشد و ما همیشه در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کنیم و این باید رأس اصلی را زیر آب نبرد ولی نمی داند کدامیک از آنها اصلی است و شبهه هم شبهه محصوره است فلذا نمی تواند هیچکدام را زیر آب فرو ببرد چون بعد از اینکه علم اجمالی منجز شد عقلاً احتیاط واجب است فلذا اگر یکی را زیر آب فرو برد اگر مصادف با واقع شد که خوب سر اصلی را زیر آب فرو برده و اگر مصادف با واقع نشد تجری کرده است بنابراین عقلاً واجب است که هیچیک را زیر آب فرو نبرد .
اما صاحب عروة درباره صورت دوم می فرمایند که اگر یکی را زیر آب فرو ببرد روزه باطل نیست بلکه بطلان روزه متوقف بر این است که هر دو را فرو ببرد ظاهراً عروة از صاحب جواهر تبعیت کرده چرا که صاحب جواهر در ص 93 از جلد 17 جواهی فرموده است که ؛ « و ذو الرأسین یبطل صومه بغمسهما معاً لو لم یکن أحدهما زائداً » و در جایی که زائد معلوم نیست در صورتی صوم باطل است که هر دو را زیر اب فرو ببرد و اگر یکی را ببرد روزه اش باطل نمی شود و صاحب عروة هم همین را می گوید .
خوب حالا بحث مهمی که مطرح است این است که اگر یکی را فرو ببرد روزه باطل است یا نه ؟ در اینجا محشین و شراح عروة با هم اختلاف دارند ، دو تقریر برای بطلان صوم در صورتی که یکی را فرو ببرد می توان ذکر کرد اولی برمی گردد به اخلال در نیت زیرا کسی که روزه می گیرد قصد و نیت کرده که به طور قطع از مفطرات خودداری کند که اصلاً حقیقت صوم همین است که از طلوع فجر تا غروب آفتاب از جمیع مفطرات به طور یقین امساک کند ، خوب فرض کنید که با همین نیت روزه گرفت ولی بعد از چند ساعت یکی از سرها را زیر آب فرو برد که در این صورت قطعش بهم می خورد چون احتمال دارد همان سری را که زیر آب برده سر اصلی باشد در حالی که باید این شخص از طلوع فجر تا غروب عزم و جزم به امساک مفطرات به طور قطعی داشته باشد و این قطع با احتمال خلاف نمی سازد چرا که احتمال دارد همان سری که زیر آب برده سر اصلی باشد بنابراین احتمال خلاف با قطع نمی سازد و این تقریر را آیت الله العظمی آقای خوئی در ص 163 از جلد 1 مستند العروة ذکر کرده اند.
ص: 359
تقریر دیگری که در اینجا وجود دارد تقریر آقای حکیم است که آن را در ص 266 از جلد 8 مستمسک ذکر کرده است ، ایشان می فرمایند که ما نحن فیه مثل مسئله انائین متشابهین و یا ثوبین مشتبهین می باشد و همانطوری که در این جاها وظیفه این است که انسان دو وضو بگیرد و دو نماز بخواند تا یقین کند که وضویش با آب واقع شده و نمازش با ثوب طاهر صورت گرفته در مانحن فیه هم این شخص باید یقین کند به امساک از فرو بردن سر اصلی در زیر آب و یقین هم در صورتی حاصل می شود که هیچکدام را زیر آب نبرد چون اگر یکی را ببرد یقین به فراغ ذمه پیدا نمی کند مثل همان جایی که اگر با یکی از ثوبین مشتبهین نماز خواند و وقت باقی بود باید با دیگری هم بخواند تا یقین به فراغ ذمه پیدا کند بنابراین در مانحن فیه هم باید از فرو بردن یکی از سرها در آب اجتناب کند چون ممکن است آن سری که فرو برده اصلی باشد و همچنین ممکن است که فرعی باشد فلذا اگر فرو برد باید بعداً یک روز روزه قضا بگیرد تا یقین کند که روزه اش صحیحاً تحقق پیدا کرده ، این تقریر آقای حکیم بود که عرض شد .
خوب ما عرض می کنیم که حرف صاحب عروة و صاحب جواهر را که می فرمایند اگر هر دو سر را زیر آب فرو ببرد روزه اش باطل می شود و إلا فلا قبول نداریم چرا که اگر یکی از سرها را زیر اب فرو برده باشد نمی توانیم بگوئیم اشکالی ندارد زیرا فراغ یقینی حاصل نمی شود زیرا ممکن است که آن سری که فرو برده اصلی بوده باشد بنابراین اگر این کار را انجام دهد باید بعداً یک روز قضا بجا بیاورد تا فراغ یقینی برایش حاصل شود .
ص: 360
(مسئلة 35) : إذا کان مایعان یعلم بکون أحدهما ماء یجب الاجتناب عنهما ، و لکن الحکم بالبطلان یتوقف علی الرمس فیهما .
اگر دو مایع وجود داشته باشد و علم داشته باشیم که یکی از آنها آب است نباید در هیچکدام از آنها سرش را فرو ببرد چون علم اجمالی دارد که یکی از آنها آب است ولی نمی داند کدامش آب است خوب از طرفی چون اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد فلذا نمی تواند سرش را در هیچکدام از آنها فرو ببرد اما حکم به بطلان صوم مثل مسئله قبل متوقف است بر فرو بردن سرش در هر دوی آنها پس صاحب عروة مثل مسئله قبل می گوید که اگر سرش را در هر دو فرو ببرد صومش باطل می شود ولی اگر در یکی فرو ببرد باطل نمی شود اما ما همان حرف قبلی را می زنیم و در حاشیه عروة هم نوشته ایم که حکم همان حکم سابق است فلذا همان بحث قبلی پیش می آید چون اگر در یکی از آنها سرش را فرو ببرد نمی تواند فراغ یقینی حاصل کند .
(مسئلة 36) : لایبطل الصوم بالارتماس سهواً أو قهراً أو السقوط فی الماء من غیر اختیار .
اگر شخصی سهواً یا قهراً سرش زیر آب برود و یا اینکه بدون اختیار در آب سقوط کند و سرش زیر آب برود روزه اش باطل نمی شود زیرا ارتکاب عمدی مفطرات مبطل صوم می باشد و بحث بسیار روشن است فلذا کسی هم در اینجا حاشیه ای ندارد .
ص: 361
( مسئلة 37) : إذا ألقی نفسه من شاهق فی الماء بتخیل عدم الرمس فحصل لم یبطل صومه .
اگر کسی خودش را از روی بلندی در آب انداخت ولی خیال می کرد که سرش زیر آب فرو نمی رود اگر این کار را کرد و سرش زیر آب رفت اشکالی ندارد و روزه اش باطل نمی شود چون قصدی نداشته .
خوب ما عرض می کنیم که تخیل به دو صورت فرض می شود یکی اینکه قطع دارد که سرش زیر آب نمی رود که در این صورت اشکالی ندارد ولی گاهی احتمال می دهد که سرش زیر آب برود یعنی خیالش با احتمال سازگار است فلذا در این صورت نباید این کار را انجام دهد زیرا عقلاً اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد پس اگر احتمال می دهد که سرش زیر آب برود نباید این کار را انجام دهد فلذا محشین در کلمه تخیل حاشیه زده اند مثلاً امام رضوان الله علیه می فرمایند :« إذا لم تقض العادة برمسه و إلا فمع الالتفات فالأحوط إلحاقه بالعمد إلا مع العلم بعدم الرمس » بنابراین اگر احتمال بدهد که سرش زیر آب فرو می رود نباید این کار را انجام بدهد .
(مسئلة 38) : إذا کان مایع لایعلم أنه ماء أو غیره أو ماء مضاف لم یجب الاجتناب عنه .
شخصی برخورد می کند به یک مایعی و نمی داند که آب است یا غیر آب و یا آب مضاف ، آیا واجب است در اینجا از آن اجتناب کند یا نه؟ واجب نیست اجتناب کند چون شبهه بدویه می باشد و ما هم شک داریم که سر زیر آب بردن جائز است یانه اصل برائت جاری می کنیم چون شبهه بدویه می باشد البته این مطلب مبتنی است بر فتوای خود صاحب عروة که فرو بردن سر در آب مضاف را مبطل صوم می داند .
ص: 362
(مسئلة 39) : إذا ارتمس نسیاناً أو قهراً ثم تذکر أو ارتفع القهر وجب علیه المبادرة إلی الخروج و إلا بطل صومه .
اگر کسی سرش نسیاناً یا قهراً زیر آب رفت ولی بعد متوجه شد که روزه است واجب است که سرش را از زیر آب بیرون بیاورد زیرا همان دلیلی که می گفت سر زیر آب بردن حدوثاً روزه را باطل می کند یقتضی که بقائاً هم روزه را باطل می کند فلذا اگر مکث کند و سرش را از آب بیرون نیاورد روزه اش باطل می شود .
(مسئلة40) : إذا کان مکرها فی الارتماس لم یصح صومه ، بخلاف ما إذا کان مقهوراً .
دو صورت در اینجا وجود دارد یکی مکره و یکی مقهور که مکره آن است که بگویند سرت را زیر آب ببر و إلا تو را می کشیم و مقهور آن است که کسی شما را در آب بیاندازد که در اینجا شما هیچ اختاری ندارید ، خوب در صورت اول (مکره) روزه باطل است چون که عمداً سرش را زیر آب برده ولو اینکه مجبور بوده و هر وقت انسان مفطری را عمداً انجام دهد روزه اش باطل می شود ، و حدیث رفع و امثال آن فقط عقاب را برمی دارد و دیگر صحت عمل را درست نمی کند ، اما در صورت دوم(مقهور) روزه اش باطل نمی شود چون به عمد و اختیار مرتکب این عمل نشده است .
والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی
ص: 363
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الارتماس فی الماء
(مسئلة 44) : إذا أبطل صومه بالارتماس العمدی فإن لم یکن من شهر رمضان و لا من الواجب المعین غیر رمضان یصحّ له الغسل حال المکث فی الماء أو حال الخروج ، و إن کان من شهر رمضان یشکل صحته حال المکث لوجوب الامساک عن المفطرات فیه بعد البطلان ایضا ، بل یشکل صحته حال الخروج ایضا لمکان النهی السابق ، کالخروج من الدار الغصبیة إذا دخلها عامدا ، و من هنا یشکل صحة الغسل فی الصوم الواجب المعین ایضا سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج .
صاحب عروة در این مسئله بین روزه ماه رمضان و روزه واجب با روزه مستحبی و واجب غیر معین فرق می گذارد فلذا می فرماید اگر شخصی عمداً سرش را زیر آب ببرد و روزه اش را باطل کند اگر صومش از ماه رمضان و یا واجب معین نباشد می تواند هم در حال فرو رفتن در آب و هم در حال مکث در اب و هم در حال خروج از قعر آب به طرف بالا نیت غسل ارتماسی کند و در هر سه صورت غسلش صحیح می باشد البته طبق مبنی صاحب عروة و اما طبق مبنای ما و اکثر غسل ارتماسی آن است که در حال فرو رفتن در آب نیت غسل کند تا وقتی که تمام بدنش زیر آب برود و آب به تمام بدنش برسد ولی اگر در حال مکث در آب و یا خروج از آب نیت غسل کند برخلاف نظر صاحب عروة این غسل صحیح نمی باشد .
ص: 364
خوب فرض کلام صاحب عروة در جایی است که انسان روزه مستحبی گرفته باشد و روزه مستحبی را انسان می تواند در هر حالی به هم بزند و وقتی که ارتماس فی الماء کرد دیگر روزه نیست فلذا وقتی زیر آب رفت طبق نظر صاحب عروة در هر سه صورت می تواند نیت غسل ارتماسی کند ، اما اگر روزه اش روزه ماه رمضان باشد صحت غسلش در حال مکث در آب مشکل است و علتش هم باز برمی گردد به یک بحث مبنایی که بعداً درباره آن بحث می کنیم و اما ایشان طبق این مبنی بحث می کند که اگر کسی عمداً روزه اش را باطل کند هر مفطری که در طول روز و در هر لحظه انجام دهد مرتکب حرام می شود بنابراین وقتی شخصی عمداً ارتماس فی الماء کرد روزه اش باطل است فلذا بعد از آن چه هنگام مکث در آب و چه هنگام خروج از آب اگر نیت غسل کند غسلش باطل است زیرا همانطوری که اکل و شرب و غیرهما من المفطرات در هر لحظه ای از لحظات در طول روز بر این شخص حرام است ارتماس فی الماء هم فی کل لحظة من لحظات در طول روز بر او حرام است فلذا هم فرورفتن در آب و هم بعد از آن مکث در آب و بعد خروج از آب بر او حرام است فلذا غسلش هم باطل است زیرا غسل عبادت است و این شخص کار حرام انجام داده و نهی در عبادات هم موجب فساد است و روایات مربوط به این مسئله که اگر کسی روزه اش را باطل کرد باید بعد از آن از جمیع مفطرات فی کل لحظة من لحظات امساک کند اول در باب 15 از ابواب مایمسک عنه الصائم حدیث 5 درص41 از جلد 7 وسائل 20 جلدی و دوم درباب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم حدیث 1و3 در ص4 از جلد 7 وسائل 20 جلدی ذکر شده اند .
ص: 365
تمام مطلب همین بود که عرض کردیم اما صاحب عروة این بحث را تنزیل کرده در بحث اصولی که در باب اجتماع امر و نهی وجود دارد و در کفایه هم خوانده ایم که مرحوم آخوند بعد از بحث و بعد از ذکر اینکه عده ای امتناعی و عده ای اجتماعی شده اند چند تنبیه ذکر کرده است ، تنبیه اول این است که اگر شخصی مضطر به ارتکاب حرام شد حکم نمازش در آن مکان چیست ، مثلاً کسی که مضطر شد که در یک محبس غصبی محبوس باشد حکم نمازش چیست؟ خوب نمازش صحیح است زیرا وقتی که مضطر به ارتکاب حرام شود حرمت از تنجًّز می افتد و نمازش صحیح است ولو اینکه می داند آن مکان غصبی است ، خوب حالا اگر شخصی با اختیار خودش وارد شود به مکان غصبی و نماز هم نخوانده و حالا می خواهد نماز بخواند خوب در اینجا از طرفی این شخص در أرض غصبی می باشد و از طرفی هم می خواهد به خاطر تخلص از غصب از آنجا بیرون برود که در اینجا همین بیرون رفتنش هم تصرف در مال غیر است فلذا عقلاً لازم است که برای ترک معصیت زودتر بیرون برود چون هر قدر که بماند غاصب محسوب می شود و از طرفی هم نمازش را نخوانده ، خوب حالا در اینجا باید ببینیم حکم مسئله چگونه است آیا باید بگوئیم چون تخلص از غصب واجب است فلذا خروج از غصب هم که مقدمه واجب است واجب می باشد و از طرفی همین خروج تصرف در مال غیر و حرام است بنابراین در اینجا چه باید بگوئیم آیا بگوئیم هم حرام است و هم واجب؟ و اما واجب است چون مقدمه واجب دیگری که تخلص از غصب است می باشد و اما حرام است چون همین خروجش تصرف فی مال الغیر و حرام است فلذا در اینجا إختلفوا علی اقوال مرحوم آخوند در کفایه می گوید که قول اول این است که هم واجب است و هم حرام که این قول میرزای قمی و أبی هاشم از اهل تسنن می باشد و قول دوم این است که این واجب است ولی حرام نیست زیرا اجتماع حرمت و وجوب اجتماع نقیضین است و اجتماع نقیضین هم محال است ، خلاصه خود مرحوم آخوند در کفایه قائل است خروجش عقلاً لازم است زیرا بودن شما در آنجا تصرف در مال غیر است و تصرف در مال غیر هم غصب است و غصب هم حرام است و دارای مفسده است فلذا عقلاً یلزم که خارج شود اما شرعاً وجوب ندارد ، اما حرمت چطور؟ با زهم حرمت فعلی با لزوم عقلی نمی سازد یعنی حرمت فعلی بر ترک غصب باشد و وجوب فعلی بر این باشد که غصب کن و بیرون برو ، خلاصه ایشان می فرمایند ؛ یعاقب بالنهی السابق الساقط یعنی سابقاً نهی داشته که غصب نکند اما الان چون آن نهی با این لزوم عقلی منافات دارد نمی تواند بیاید اما یعاقب بالنهی السابق الساقط ، خوب این بحثی بود که در اصول وجود داشت و صاحب عروة بحث آنجا را کشیده و به اینجا آورده زیرا در اینجا هم به قول ایشان مکث در زیرآب حرام است و همچنین خروج از آب هم حرام است فلذا ایشان اینجا را مثل آنجا فرض کرده است یعنی همانطوری که اگر در آنجا حرکت می کرد و از أرض غصبی بیرون می رفت حرام بود و اگر می ماند هم حرام بود در اینجا هم مثل آنجا هم مکث و ماندن در آب و هم خروج از آب حرام است .
ص: 366
خوب صاحب عروة در آخر مسئله می فرمایند که روزه واجب معین (کالنذر المعین) حکمش مثل روزه ماه رمضان می باشد یعنی همانطوری در روزه ماه رمضان اگر ارتماس فی الماء می کرد مکث در آب و خروج از آب هردو حرام بود در روزه واجب معین هم همین طور می باشد بنابراین ایشان روزه واجب معین را ملحق به روزه ماه رمضان کرده اند .
خوب مطلب صاحب عروة برای ما روشن شد اما در اینجا چند نکته وجود دارد اول اینکه آیا آنچه که در ماه رمضان روزه را باطل می کند همان ارتماس به معنی مصدری است یا نه؟ که آیت الله خوئی همین را اختیار کرده است و در اینجا حاشیه هم دارند و فرموده اند : « هذا مبنی صحة الغسل حال المکث أوالخروج من الماء فی نفسه وقد مر أنه محل اشکال » و ما هم همین معنی مصدری یعنی در حال فرو رفتن را اختیار کرده ایم فلذا ما غسل در حال مکث و در حال خروج را صحیح نمی دانیم .
مطلب دوم این است که تنزیل ما نحن فیه بر إذا توسط أرضاً مغصوبة خیلی مشکل است زیرا اولاً ثابت نیست که اگر کسی روزه اش را عمداً باطل کرد در تمامی لحظات تا غروب هر مفطری را انجام دهد حرام است چرا که دلیلی بر این مطلب نداریم فلذا همان اولین مفطری را که انجام داده مرتکب حرام شده است و ثانیاً تشبیه ما نحن فیه به إذا توسط أرضاً مغصوبةً مشکل است زیرا در آنجا شکی نیست کسی که به زمین غصبی وارد شده رفتنش و بودنش و حرکتش برای خروج تصرف فی مال الغیر و غصب و حرام است ولی اینکه بگوئیم ما نحن فیه هم مثل آنجاست مشکل است چون ما دلیلی بر این مطلب نداریم فلذا ما و بقیه محشین حاشیه داریم که تشبیه مانحن فیه بر إذا توسط أرضاً مغصوبة مشکل است چون دلیلی برآن نداریم و بعلاوه دلیلی بر الحاق واجب معین بر رمضان هم نداریم و اگر چنین حکمی باشد مربوط به ماه رمضان می باشد و ما هم تابع دلیل هستیم ، خوب بقیه اش بماند برای فردا .... .
ص: 367
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
عرض کردیم یکی دیگر از مفطرات صوم تعمد البقاء علی الجنابة إلی طلوع الفجر می باشد و این مسئله از مختصات امامیه است و هیچ یک از فقهای عامه آن را مبطل صوم نمی دانند .
دیروز عرض کردیم که اخبار مربوط به بحث ما به چند دسته تقسیم می شوند ؛ یک دسته اخباری هستند که دلالت دارند بر این که بقاء بر جنابت عمداً موجب بطلان صوم است و قضا دارد ، دسته دوم دلالت دارند بر اینکه موجب بطلان صوم است و کفاره هم دارد و دسته سوم اخباری هستند که درباره ناسی می باشند یعنی کسی که جنب بوده و فراموش کرده که غسل کند که در اینجا فرموده اند باید قضای آن ها را بجا بیاورد و این روایات دلالت دارند بر اینکه اگر عدم جنابت در حال توجه شرط نبود نباید بعد از اینکه انسان فراموش کرد قضا بجا بیاورد به عبارت دیگر از این روایاتی که دلالت دارند بر اینکه ناسی جنابت باید قضا بجا بیاورد معلوم می شود که عدم جنابت در حال توجه شرط است و از این اخبار استفاده می شود که بقاء جنابت نسبت به صوم مثل نجاست نسبت به صلوة است یعنی همانطوری که اگر انسان بداند ثوب و بدنش نجس است نمازش صحیح نیست اگر فراموش هم کند باز نمازش باطل است و در مانحن فیه هم همین طور است یعنی اگر انسان متوجه است که جنب است نباید باقی بماند و باید غسل کند و اگر فراموش هم کرد باید قضایش را بجا بیاورد ، خلاصه اخبار مربوط به بحث ما اجمالاً به چند دسته تقسیم می شوند که عرض کردیم .
ص: 368
از جمله اخباری که جزء دسته اول (بقاء عمدی برجنابت) می باشد صحیحه أبی بصیر است که خبر 2 از باب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن محمدبن أبی عمیر ، عن ابراهیم بن عبدالحمید ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله (ع) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح ، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین ، أو یطعم ستین مسکیناً ، قال : و قال : إنه حقیق أن لا أراه یدرکه أبدا ً» .
خبر بعدی صحیحه مروزی است که صراحتش از خبر قبلی بیشتر است و این روایت خبر 3 از باب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن محمدبن الحسن الصفار ، عن محمدبن عیسی ، عن سلیمان بن جعفر المروزی ، عن الفقیه (ع) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لایغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم ، و لایدرک فضل یومه » این دو خبر دلالت دارند بر اینکه اگر عمداً تا طلوع فجر باقی برجنابت باشد و غسل نکند روزه اش باطل است و باید کفاره هم بدهد .
دسته دوم اخباری هستند که دلالت دارند بر این که اگر کسی جنب است و قصد غسل کردن هم ندارد عمداً بخوابد تا طلوع فجر باید هم قضا کند و هم کفاره بدهد ، درباره خواب اخبار متعددی وجود دارد که بعداً آنها را می خوانیم ، سه خبر بر این مطلب (نام متعمداً بدون قصد الغسل) دلالت دارند ؛ اول صحیحه حلبی بود که خبر 1 از باب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد و دوم خبر 4 از همین باب 16 می باشد و سوم خبر 4 از باب 15 از ابواب مایمسک عنه الصائم (صحیحه ابن أبی نصر) می باشد که این سه خبر را دیروز خواندیم و گفتیم که باید آنها را حمل کنیم بر کسی که جنب شده و قصد بیدار شدن و غسل کردن را ندارد .
ص: 369
و اما دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه شخصی جنب شده و فراموش کرده که غسل کند که در اینجا باید بعداً که متوجه شد قضای آنها را بجا بیاورد و خبر 1 از باب 17 از ابواب مایمسک عنه الصائم بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن الحسن بن محبوب ، عن علی بن رئاب ، عن ابراهیم بن میمون قال : سألت أبا عبدالله (ع) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی تمضی بذلک جمعة ، أو یخرج شهر رمضان ؟ قال علیه قضاء الصلاة والصوم» . یستفاد از این خبر که اگر این شخص متوجه و متذکر بود باید با غسل جنابت را رفع می کرد و بعد وارد طلوع فجر می شد و همچنین این روایت از جمله اخباری است که دلالت دارد بر اینکه اگر در حالت نسیان غسل جمعه هم انجام داده باشد کافی از غسل جنابت می باشد .
خوب یک مطلبی در اینجا وجود دارد که صاحب جواهر هم در ص 104 از جلد 17 جواهر به آن اشاره کرده است ایشان بعد ذکر مطالبی که در باب نسیان وجود دارد و ما آنها را تا به حالا عرض کردیم می فرمایند که سید مرتضی در انتصار (ص 186 از کتاب الصوم) در مقام بحث با سنی ها می فرماید که اگر اهل تسنن به ما بگویند از اینکه اگر کسی در روز ماه رمضان بخوابد و محتلم و جنب شود روزه اش باطل نیست معلوم می شود که جنابت با صوم منافاتی ندارد و إلا باید در این صورت هم روزه اش باطل می شد پس اگر کسی جنب شد و غسل هم نکرد و نیت کرد و داخل به روز شد روزه اش صحیح می باشد ، سید در جواب آنها می گوید که ما نمی گوئیم جنابت با صوم منافات دارد بلکه ما می گوئیم تعمد بر ایجاد جنابت و بعد بقاء بر آن جنابت عمدی مبطل صوم است ولی در اینجا این شخص خواب بوده و محتلم شده و هیچ اختیاری در حصول جنابت نداشته بنابراین ما ایجاد عمدی جنابت را مبطل صوم می دانیم و چنانچه اگر کسی در روز ماه رمضان ایجاد جنابت کرد مثلاً استمناء و یا مجامعت و غیرهما کرد روزه اش باطل است همانطور اگر در شب عمداً ایجاد جنابت کند و بعد بخواهد وارد طلوع فجر شود باید آن ایجاد جنابت عمدی را رفع کند ، خوب بنابریان تا به حالا بر حسب اخبار اهل بیت (ع) روشن شد که تعمد البقاء علی الجنابة مبطل صوم می باشد و جمیع فقهای ما هم قائل به همین مطلب هستند و مخافی وجود ندارد .
ص: 370
خوب در مقابل روایات فراوانی از طرف خودمان داریم که می گویند بقاء بر جنابت مبطل نیست یعنی همان اندازه که بر بطلان صوم روایت داشتیم بر صحت صوم هم روایت داریم که باید از آنها جواب بدهیم و بین آنها جمع بکنیم .
سنی ها اولاً برای اثبات صحت صوم در صورت بقاء بر جنابت تا طلوع فجر استدلال کرده اند به آیاتی از قرآن که یکی آیه 187 از سوره بقره : « اُحلَّ لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم » می باشد که می گویند این آیه اطلاق دارد و شامل تمامی لحظات شب حتی یک لحظه مانده به اذان هم می شود که خوب یک لحظه مانده به اذان دیگر نمی شود غسل کرد فلذا می توان با حالت جنابت نیت کرد و روزه گرفت و وارد صبح شد ، در جواب عرض می کنیم که آیه از آن جهت در مقام بیان نیست بلکه مراد این است که در ابتدا شارع مقدس این کار را در شبهای ماه رمضان هم حرام کرده بود ولی بعداً معلوم شد که بعضی ها خیانت می کنند و مخفیانه این کار را انجام می دهند فلذا چون این حکم خیلی برای شباب سخت بود نسخ شد و بعد خداوند فرمودند : « اُحلَّ لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم » ، خوب پس این آیه بر مطلبی که سنی ها می گویند دلالت ندارد بلکه این ایه در مقام بیان این است که در شب ماه رمضان حلال است ولی دیگر اطلاق ندارد که هر لحظه حلال باشد و حتی اگر غسل هم نکرد بتواند روزه بگیرد . آیه دیگری که سنی ها به آن استدلال کرده اند این آیه است : « فالآن باشروهنُّ وکلوا واشربوا حتی یتبیَّنُّ لکم... إلی آخر الآیه » ، عامه طبق این آیه گفته اند همانطور که اکل و شرب تا اذان صبح اشکال ندارد مباشرت با زنان هم تا اذان صبح اشکالی ندارد بنابراین می توان جنباً داخل به طلوع فجر شد ، در جواب عرض می کنیم که جمله حتی یتبین قید کلوا و اشربوا می باشد زیرا أقرب به آن همین کلوا واشربوا هستند فلذا باید به این دو برگردد پس جواب از این دو آیه آسان است که عرض شد .
ص: 371
خوب نوعاً روایاتی که عرض کردیم در مقابل اخبار بطلان قرار گرفته اند و می گویند روزه در حال بقاء بر جنابت عمدی صحیح است در باب 13 از ابواب مایمسک عنه الصائم قرار دارند که ما فعلا روایت 1و3 را می خوانیم ، خبر اول باب این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن ابن أبی نصر ، عن أبی سعید القماط ، أنه سئل أبو عبدالله(ع) عمن أجنب فی اول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لاشئ علیه ، و ذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال » . أبی سعید القماط محل بحث می باشد و وثاقتش ثابت نیست ، و خبر سوم باب این خبر است : « و فی المقنع عن حمادبن عثمان ، أنه سأل أبا عبدالله(ع) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من اول اللیل و أخّر الغسل حتی یطلع الفجر ؟ فقال : کان رسول الله (ص) یجامع نساءه من اول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر ، ولا أقول کما تقول هؤلاء الأقشاب : یقضی یوماً مکانه» .
ما بعداً عرض می کنیم که این اخبار محمول بر تقیه هستند چرا که در آن زمان شیعیان بسیار در سختی به سر می برده اند فلذا گاهی اهل بیت (ع) مجبور می شدند برای اینکه به بعضی از اصحابشان آسیبی نرسد تقیةً از آنها بدگویی کنند مثل زرارة که گاهی امام صادق(ع)از او بدگویی می کرد ، و إلا نماز شب بر پیغمبر (ص) واجب بوده فلذا نمی شود که پیغمبر (ص) در اول شب این کار را انجام دهد و بعد تا طلوع فجر غسل نکند منتهی چون سنی ها این طور می گفتند اهل بیت (ع) هم تقیةً این طور جواب می دادند .
ص: 372
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
روایاتی که مربوط بود به اینکه بقاء بر جنابت عمداً تا طلوع فجر موجب بطلان صوم می شود خواندیم و اما در مقابل روایات متعددی وجود دارند که دلالت دارند بر اینکه این کار ضرری به روزه نمی رساند و موجب بطلان صوم نمی شود که تعداد این روایات از روایاتی که دال بر بطلان هستند کمتر نیست و حتی در بین آنها روایات صحیحه هم وجود دارد که دلالت دارند بر اینکه اگر کسی در ماه رمضان عمداً باقی بر جنابت باشد تا طلوع فجر روزه اش صحیح می باشد فلذا باید ببینیم که چطور باید از این روایات جواب بدهیم .
خوب همانطور که عرض کردیم این اخبار نوعاً در باب 13 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده اند ، خبر اول باب این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن ابن أبی نصر ، عن أبی سعید القماط ، أنه سئل أبو عبدالله(ع) عمن أجنب فی اول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لاشئ علیه ، و ذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال » . ابو سعید القماط توثیق نشده و این خبر دلالت دارد بر اینکه اگر شخصی جنب شد و بعد بدون اینکه غسل کند تا صبح خوابید اشکالی ندارد و روزه اش صحیح می باشد .
ص: 373
خبر دوم باب این خبر است : « و باسناده عن العیص بن القاسم ، أنه سأل أباعبدلله (ع) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن ییغتسل ؟ قال : لابأس » .
اسناد شیخ به عیص صحیح است و خودش هم بسیار خوب می باشد البته این روایت تصریح ندارد به اینکه این عمل در شب واقع شده باشد ولی همین عیص بعداً یک خبر دیگری را نقل می کند که آن خبر تصریح به این مطلب دارد .
خبر چهارم باب این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن أحمدبن محمدبن عیسی ، عن عبدالرحمن بن أبی نجران ، عن صفوان بن یحیی ، عن عیص بن القاسم قال : سألت أبا عبدالله (ع) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی اول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ قال : یتم صومه و لا قضاء علیه » . این خبر سنداً صحیح می باشد و تصریح به مانحن فیه دارد .
خبر پنجم باب این خبر است : « و عنه ، عن النوفلی، عن صفوان بن یحیی ، عن سلیمان بن أبی زینبة قال : کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر(ع) أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من اول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر؟ فکتب (ع) الیُّ بخطه أعرفه مع مصادف : یغتسل من جنابته و یتم صومه ولاشئ علیه » . سلیمان بن أبی زینبیة توثیق نشده و خبر از جهت او ضعیف می باشد و همانطور که می بینید حضرت در جواب سائل نوشته اند ؛ یغتسل من جنابته و یتمُّ صومه ولاشئ علیه بنابراین دلالت خبر واضح و روشن است .
ص: 374
خبر ششم باب این خبر است : « و عنه ، عن سعد بن اسماعیل ، عن أبیه(عن) إسماعیل بن عیسی قال : سألت الرضا(ع) عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان فنام حتی یصبح ، أیّ شئ علیه ؟ قال : لایضره هذا (ولایفطر ولایبالی) ، فإن أبی (ع) قال : قالت عائشة : أنُّ رسول الله(ص) أصبح جنباً من جماع غیر احتلام ، قال : لایفطر و لایبالی ، و رجل أصابته جنابة فبقی نائماً حتی یصبح ، أی شئ یجب علیه ؟ قال : لاشئ علیه یغتسل...الحدیث» . این خبر هم برمانحن فیه دلالت دارد و حتی در این خبر ذکر شده که العیاذ بالله پیغمبر(ص) هم همین طوری بوده اند ، بالاخره در این باب 8 خبر آمده است که دلالت دارند بر اینکه اگر کسی جنب شد حتی در اول شب و تا طلوع فجر غسل نکرد روزه اش صحیح می باشد .
خبر بعدی که بر مانحن فیه دلالت دارد خبر 5 از باب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن سعد ، عن محمدبن الحسین و محمدبن علی ، عن محمدبن عیسی ، عن أحمدبن محمدبن أبی نصر ، عن حمادبن عثمان ، عن حبیب الخثعمی ، عن أبی عبدالله(ع) قال : کان رسول الله (ص) یصلی صلاة اللیل فی شهر رمضان ثم یجنب یؤخر الغسل متعمداً حتی یطلع الفجر» . این خبر سنداً صحیح می باشد و بر مانحن فیه دلالت دارد .
خوب این اخباری که خواندیم متضمن مطالبی است که با فقه ما و با عقیده ما سازگار نیست زیرا نماز شب بر پیغمبر (ص) واجب بوده بنابراین چگونه می شود که ایشان در اول شب جنب می شدند و نماز شب هم می خواندند اصلاً نمی شود با حالت جنابت نماز شب خواند فلذا به اندازه ای این مطلبی که به پیغمبر(ص) نسبت داده شده سخیف است که صاحب جواهر در این رابطه می فرمایند حتی یک انسان متدین هم مثل این کار را انجام نمی دهد چگونه ما می توانیم آن را به پیغمبر(ص) نسبت بدهیم مثلاً در خبر 3 از باب 13 از ابواب مایمسک عنه الصائم که قبلاً خواندیم مطلب بسیار عجیبی در مورد پیغمبر(ص) ذکر شده است چرا که حتی افراد متدین هم همچنین کاری را انجام نمی دهد چه برسد به پیغمبر(ص) ، و از طرفی در آخر روایت هم گفته شده ؛ ولا أقول کما تقول هؤلاء الأقشاب که أقشاب یعنی انسانی که محتوی ندارد و موقعیت ندارد و در مجمع البحرین گفته شده أقشاب جمع قشب است و هو من لاخیر فیه من الرجال ، خلاصه امام (ع) می فرمایند که من آن طوریکه أقشاب می گویند نمی گویم یعنی من مثل أقشاب که می گویند باید بعداً یک روز روزه بگیرد نمی گویم یعنی روزه اش درست است خلاصه صاحب جواهر در ص 106 از جلد 17 جواهر می فرمایند که چگونه می شود ما این کار را به پیغمبر (ص) نسبت بدهیم در حالی که بعید است این کار از کسی که أدنی تدیُّنی دارد سربزند و بعد ایشان در ادامه کلامشان می خواهند این روایات را توجیه کنند مثلاً می گویند منظور خواب عمدی نمی باشد و یا اینکه منظور فجر کاذب است نه فجر صادق که البته توجیهاتی که می کنند بعید است و ما باید درباره این روایات بگوئیم که چون موافق مذهب عامه هستند باید آنها را حمل بر تقیه کنیم .
ص: 375
خوب از نظر ما این اخبار چند اشکال دارند اول اینکه این اخبار معرض عنه هستند فلذا ما اطمینان به صدور خبر نداریم و اطمینان هم در جایی حاصل می شود که فقهای ما از خبری اعراض نکرده باشند یعنی همانطوری که اگر فقهای ما به خبری عمل کنند هرچند که ضعیف باشد برای ما اطمینان حاصل می شود در مقابل اگر از خبری اعراض کنند هرچند که صحیح باشد برای ما اطمینان حاصل نمی شود بنابراین طبق مبنای ما مطلب روشن است ولی آیت الله خوئی چون مبنای ما را قبول ندارند به سراغ تقیه رفته اند ولی ما از دو جهت جواب می دهیم هم از جهت اعراض مشهور فقهاء از این اخبار و هم از جهت حمل بر تقیه ، چرا که سنی ها آن قداستی که ما برای پیغمبر(ص) قائلیم را قائل نیستند و مطالبی درباره پیغمبر (ص) می گویند که ما آنها را قبول نداریم مثلاً می گویند که عده ای از سودان آمده بودند و در مسجد مدینه با حالات طرب انگیزی می رقصیدند و پیغمبر (ص) ملاحظه کرد که عائشه می خواهد از خانه خودش آنها را ببیند ولی قدش نمی رسد فلذا پیغمبر (ص) او را بر دوش خودش سوار کرده تا رقص و آواز آنها را ببیند ( نستجیر بالله والحمدلله الذی جعلنا من المتمسکین بولایة علی بن أبی طالب و أولاده المعصومین علیهم السلام ) خلاصه سنی ها از این قبیل مطالب درباره پیغمبر (ص) زیاد گفته اند علی أیُّ حال ما این اخبار را نمی توانیم قبول کنیم و قائلیم که این اخبار محمول بر تقیه می باشند زیرا جمیع علمای اهل سنت قائلند که بقاء عمدی بر جنابت تا صبح موجب بطلان روزه در ماه رمضان نیست و از طرفی هم اهل بیت (ع) در زمانی زندگی می کرده اند که گاهی از اوقات ناچار بوده اند حکمی را طبق مذهب آنها بیان کنند تا اینکه تشیع حفظ شود و مضافاً اینکه چونکه از عائشه اسم برده شده معلوم می شود مسلماً از باب تقیه بوده .
ص: 376
خوب مطلب دیگری که در اینجا وجود دارد این است که آیا تعمد بقاء برجنابت تا طلوع فجر فقط مختص به روزه ماه رمضان و قضای آن می باشد یا اینکه این مطلب در طبیعت صوم شرط است و در نتیجه شامل تمام روزه ها می شود ؟ تمام روایاتی که تا به حالا خواندیم مربوط به ماه رمضان بود و حالا می خواهیم برویم به سراغ قضای ماه رمضان ، درباره قضای ماه رمضان چند مطلب و دلیل وجود دارد که باید به آنها توجه داشته باشیم اول اینکه فقهای ما قائلند که اداء با قضا در کل احکام شریک هستند إلا ما خرج بالدلیل زیرا قضاء اتیان به همان شئ اداء می باشد فقط وقتش با اداء فرق دارد فلذا اگر ما ثابت کردیم که بقاء عمدی برجنابت تا طلوع فجر در ماه رمضان موجب بطلان صوم می شود در قضای رمضان هم باید مبطل باشد ، ثانیاً روایاتی است که ما در این رابطه داریم که صاحب جواهر آنها را در باب 19 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر کرده است و خبر اول باب این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن عبدالله بن سنان ، أنه سأل أباعبدالله (ع) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من اول اللیل و لایغتسل حتی یجئ آخر اللیل و هو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لایصوم ذلک الیوم ویصوم غیره » . خبر سنداً صحیح می باشد و بر مانحن فیه دلالت دارد .
خبر دوم از این باب هم بر مانحن فیه دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن أحمدبن محمد ، عن الحجال ، عن ابن سنان-یعنی عبدالله- قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله (ع) و کان یقضی شهر رمضان و قال : إنی أصبحت بالغسل و أصابتی جنابة فلم اغتسل حتی طلع الفجر؟ فأجابه(ع) : لا تصم هذا الیوم و صم غداً » . حجّال اسمش عبدالله بن محمد اسدی می باشد و نجاشی درباره او گفته است ثقةٌ ثقةٌ ثبتّ که دوبار گفتن ثقةٌ یعنی اینکه در اعلا درجه وثاقت قرار دارد و ثبتّ هم یعنی کسی که خیلی مواظب است هرچیزی که شنیده ضبط و ثبت و نگهداری کند .
ص: 377
خبر سوم باب این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة بن مهران قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها و لم یستیقظ حتی أدرکه الفجر؟ فقال(ع) : علیه أن یتم صومه و یقضی یوماً آخر فقلت إذا کان ذلک من الرجل و هویقضی رمضان؟ قال : قال : فلیأکل یومه ذلک و لیقض فإنه لایشبه رمضان شئ من الشهور » . عثمان بن عیسی واقفیّ و ثقةٌ و درباره سماعه هم باید عرض کنیم که معمولاً روایاتش مضمره هستند ولی در حکم مسند می باشند ، دلالت روایت برمانحن فیه مشخص است و در آخر روایت هم یک جمله ای آمده است ( ولیقض فإنه لایشبه رمضان شئ من الشهور ) که یستفاد از آن که بطلان صوم به سبب بقاء عمدی برجنابت تا طلوع فجر مختص به رمضان و قضای آن می باشد و در غیر از این دو اشکالی ندارد که البته بعداً درباره این جمله بحث خواهیم کرد .
خوب صاحب عروة می فرمایند که این حکم مخصوص به رمضان و قضای رمضان می باشد حالا شما درباره این مطلب فکر کنید تا فردا ببینیم آیا واقعاً این طور است یا نه . ...
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
ص: 378
الثامن : البقاء علی الجناب عمدا إلی الفجر الصادق فی صوم شهر رمضان أو قضائه ، دون غیرهما من الصیام الواجبة والمندوبة علی الاقوی وإن کان الاحوط ترکه فی غیرهما ایضا خصوصا فی الصیام الواجب موسعا کان أو مضیَّقاً... .
بحث ما در این بود که تعمد بقاء بر جنابت تا طلوع فجر موجب بطلان صوم می باشد اما درباره اینکه در همه صوم ها یا در بعضی از صوم ها موجب بطلان است عرض کردیم که صاحب عروة دو نوع از صوم را مسلَّم شمرده ؛ یکی صوم رمضان و دیگری قضای رمضان و ما ادله این دو نوع از صوم را عرض کردیم بنابراین در این دو نوع از صوم مسلماً بقاء عمدی بر جنابت موجب بطلان صوم می شود .
خوب حالا می خواهیم ببینیم که آیا فی غیرهما یعنی در صوم واجب معین و غیر معین و صوم کفاره و صوم مندوب و امثال اینها نیز بقاء عمدی برجنابت موجب بطلان صوم می شود یا اینکه این حکم فقط مختص به صوم رمضان و قضای رمضان می باشد؟ در واقع بحث در این است که آیا بقاء عمدی بر جنابت در این روزه ها مثل أکل و شرب که در همه روزه ها موجب بطلان صوم است می باشد یا نه؟ مختار صاحب عروة این است که این حکم فقط مختص به رمضان و قضای رمضان می باشد و فی غیرهما معتبر نمی باشد .
خوب اما در روزه مستحبی بر حسب روایاتی که عرض می کنیم شکی نیست که بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر موجب بطلان صوم نیست و اما درباره غیر روزه مستحبی یعنی واجب معین و غیر معین و کفاره و امثال اینها باید عرض کنیم که صاحب جواهر و حاج آقا رضای همدانی فرموده اند که هر روزه واجبی حکم همان روزه رمضان را دارد ولی در مقابل اینها عده ای من جمله مرحوم نراقی فرموده اند که ما تابع روایات هستیم و در روایات ما این حکم مخصوص صوم رمضان و قضای آن می باشد و در غیر ایندو ما دلیلی نداریم که عدم بقاء بر جنابت تا طلوع فجر واجب باشد البته بعضی ها هم مثل آقای بروجردی در حاشیه عروة احتیاط کرده اند خلاصه اینکه سه وجه در حکم روزه واجب غیر رمضان وقضای آن وجود دارد ؛ بعضی ها مثل آقای بروجردی احتیاط کرده اند و بعضی ها حکم به عدم داده اند مثل صاحب عروة و بعضی ها فتوی به وجوب داده اند مثل صاحب جواهر و حاج آقا رضای همدانی .
ص: 379
خوب ما اول می رویم سراغ صوم مندوبه چون اگر حکم آن معلوم شود خیلی از مطالب روشن می شود ، عرض کردیم که شک و اختلافی در عدم بطلان صوم مندوبه بواسطه بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر نیست و تدل علیه جملة من النصوص من جمله خبر1و2و3 از باب 20 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در ص 47 از جلد 7 وسائل 20 جلدی واقع شده اند ، خبر اول باب این است : « محمدبن علی بن الحسین بإسناده عن عبدالله بن المغیره ، عن حبیب الخثعمی قال : قلت لأبی عبدالله (ع) : أخبرنی عن التطوع و عن هذه الثلاثة الأیام إذا أجنبت من اول اللیل فأعلم أنّی أجنبت فأنام متعمِّداً حتی ینفجر الفجر ، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم » . اسناد صدوق به عبدالله بن مغیره صحیح است و سند روایت بسیار خوب است و عبدالله بن مغیره در طبقه 6 قرار دارد و حبیب هم ثقةٌ ثقةٌ و در طبقه 5 قرار دارد .
خبر دوم باب این خبر است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن احمدبن محمد ، عن ابن فضال ، عن ابن بکیر قال : سألت أبا عبدالله عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أیصوم ذلک الیوم تطوّعاً ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه و نصف النهار ..الحدیث » . ابن فضال و ابن بکیر فطحی المذهب هستند لذا این خبر موثقه می باشد .
خبر سوم باب این خبر است : « محمدبن الحسن بإسناده عن محمدبن علی بن محبوب عن أبی عبدالله الرازی ، عن اسماعیل بن مهران ، عن اسماعیل القصیر ، عن ابن بکیر ، عن أبی عبدالله (ع) قال : سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم اراد الصیام بعد ما اغتسل و مضی ما مضی من النهار ؟ قال : یصوم إن شاء ، وهو بالخیار إلی نصف النهار » . محمدبن علی بن محبوب قمی و بسیار جلیل القدر است و اسناد شیخ به او صحیح می باشد و أبی عبدالله رازی توثیق نشده لذا سند این خبر از جهت أبی عبدالله رازی ضعیف می باشد و اسماعیل بن مهران از طبقه 6 و ثقه می باشد و اسماعیل القصیر هم از طبقه 5 وثقه می باشد و ابن ابی بکیر هم که عرض کردیم فطحی المذهب است ولی ثقه می باشد ، خلاصه اینکه این سه خبر دلالت دارند بر اینکه در روزه مستحبی شرط نیست که تعمد البقاء بر جنابت تا طلوع فجر را ترک کند و مطلب بسیار روشن است.
ص: 380
خوب انما الکلام در روزه واجب غیر رمضان و قضای رمضان که صاحب عروة در این رابطه فرموده اند : « وأما فی غیرهما لایعتبر ذلک واجباً کان أو مندوباً موسَّعاً کان أو غیرموسّعٍ ، معیَّناً کان أو غیر معینٍ » ، در مقابل صاحب عروة صاحب جواهر و حاج آقا رضای همدانی فرموده اند که روزه واجب همان حکم روزه رمضان و قضای رمضان را دارد لذا همانطور که عدم بقاء عمدی بر جنابت در صوم رمضان و قضای آن واجب است در دیگر روزه های واجب هم واجب می باشد ، و عده ای هم احتیاط کرده اند و فرموده اند؛ لایترک من جمله آقای بروجردی وآقای خوانساری و آقای میلانی .
خوب حالا باید ببینیم که دلیل هر یک از اینها چیست؟ حاج آقا رضای همدانی و صاحب جواهر می فرمایند که شارع مقدس در طبیعت صوم ترک تعمد بقاء بر جنابت تا طوع فجر را اعتبار کرده است منتهی در مستحبات تسامح وجود دارد ولی در غیر مستحبی این شرط اعتبار دارد ، و صاحب عروة و تابعین آن من جمله آقای خوئی و حکیم و دیگر شراح و محشین عروة می فرمایند که ما تابع دلیل هستیم و در روایات ما بقاء عمدی بر جنابت تا طلوع فجر فقط در صوم رمضان موجب بطلان صوم شمرده شده است و اسمی از روزه های دیگر برده نشده است یعنی ما حتی یک دلیل نداریم که دلالت کند که این حکم عام است و شامل تمامی روزه ها می شود ، و ما هم در اینجا حاشیه ای بر عروة نداریم یعنی قول صاحب عروة را اختیار کرده ایم .
ص: 381
مطلب دیگری که صاحب عروة در ادامه بحثشان بیان کرده اند این است که ما یک تعمد البقاء بر جنابت داریم و یک إصباح جنباً داریم که با هم فرق داند و تا به حالا هر آنچه که به عرضتان رسید درباره تعمد البقاء بود و اما إصباح جنباً یعنی اینکه انسان وارد صبح شود در حالی که جنب است که صاحب عروة می فرمایند إصباح جنباً اشکال ندارد مگر در روزه قضای رمضان علی الاقوی ، یعنی إصباح جنباً من غیر تعمدٍ در قضای روزه رمضان اشکال دارد و روزه را باطل می کند و دلیلش هم روایاتی است که دیروز از باب 19 خواندیم بنابراین صاحب عروة مسئله را به دو قسمت تقسیم کرده اند اول تعمد البقاء علی الجنابة تا طلوع فجر و دوم اصباح جنباً من غیر تعمدٍ.
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
ولافرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بین أن تکون الجنابة بالجماع فی اللّیل أو الاحتلام ، ولا بین أن یبقی کذلک متیقّظاً أو نائما بعد العلم بالجنابة مع العزم علی ترک الغسل ، و من البقاء علی الجنابة الإجناب قبل الفجر متعمداً فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمّم ، و أما لو وسع التیمّم خاصّةً فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب.. .
صاحب عروة در ادامه بحث چند مطلب را در مورد الإصباح جنباً بیان می کنند ؛ اول اینکه در بطلان صوم بالإصباح جنباً عمداً فرقی نیست بین اینکه جنابت بالاحتلام بوجود آمده باشد یا بالجماع و آمیزش و دلیل این مطلب هم روایاتی است که در این رابطه وجود دارد من جمله اطلاق صحیحه أبی بصیر است که خبر 2 از باب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن محمدبن أبی عمیر ، عن ابراهیم بن عبدالحمید ، عن أبی بصیر عن أبی عبدالله (ع) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللّیل ثمّ ترک الغسل متعمداً حتی أصبح ، قال : یعتق رقبةً أو یصوم شهرین متتابعین ، أو یطعم ستّین مسکیناً ، قال : و قال : إنّه حقیقٌ أن لا أراه یدرکه أبدا » . أجنب که در این روایت ذکر شده اطلاق دارد یعنی هم شامل جنب بالاحتلام و هم شامل جنب بالجماع می شود .
ص: 382
خبر دیگر که تصریح بر این مطلب دارد صحیحه حلبی است که خبر اول از همین باب 16 می باشد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه و عن محمدبن یحیی عن احمدبن محمد جمیعاً ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(ع) أنّه قال فی رجل إحتلم فی اول اللّیل ، أو أصاب من أهله ثمّ نام متعمّداً فی شهر رمضان حتی أصبح ، قال : یتمّ صومه ذلک ثمّ یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان و یستغفر ربّه » . همانطور که می بینید این خبر تصریح به این مطلب دارد که فرقی نیست بین اینکه جنابت بالاحتلام باشد یا بالجماع البته نام متعمداً حمل می شود بر خواب دوم زیرا در روایت گفته شده که باید قضای آن را بجا بیاورد ، همچنین خبر 4 از باب 15 (صحیحه بزنطی) نیز بر این مطلب دلالت دارد .
مطلب دوم این است که در إصباح جنباً عمداً که موجب بطلان صوم است فرقی نیست که بعد از جنابت بیدار بماند و غسل را ترک کند تا طلوع فجر یا اینکه بعد از علم به جنابت خواب برود در حالی که عزم بر ترک غسل کردن هم داشته .
خوب حالا برای روشن شدن این مطلب اخبار مربوط به نوم را عرض می کنیم ، اخبار مربوط به نوم چند طایفه هستند ؛ یک طایفه دلالت دارند بر عدم بطلان صوم مطلقاً یعنی می گویند اگر کسی جنب شد و بعد خواب رفت روزه اش صحیح است من جمله خبر 1 از باب 13 از ابواب مایمسک عنه الصائم که قبلاً گفتیم سندش هم خوب است ، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن ابن أبی نصر ، عن أبی سعید القماط ، أنّه سئل أبو عبدالله(ع) عمّن أجنب فی أول اللّیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه ، وذلک أنّ جنابته کانت فی وقت حلال » . اخبار 2و6و7و8 از این باب هم بر همین مطلب دلالت دارند.
ص: 383
طایفه ثانی اخباری هستند که دلالت داند بر بطلان صوم در صورت عمد یعنی کسی که عمداً بخوابد و قصد غسل کردن هم نداشته باشد صومش باطل است و باید هم قضا کند و هم کفاره بدهد من جمله خبر 4 از باب 15 از ابواب مایمسک عنه الصائم ، خبر این است : « وعنه عن احمدبن محمد (یعنی : ابن أبی نصر) عن أبی الحسن (ع) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابة ثمّ ینام حتی یصبح متعمداً ؟ قال ک یتمّ ذلک الیوم و علیه قضائه » . باید توجه داشته باشید که هر کجا قضا ثابت شد کفاره هم ثابت است .
خبر دیگری که بر این مطلب دلالت دارد صحیحه حلبی است که خبر 1 از باب 16 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه و عن محمدبن یحیی عن احمدبن محمد جمیعاً ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(ع) أنّه قال فی رجل إحتلم فی اول اللّیل ، أو أصاب من أهله ثمّ نام متعمّداً فی شهر رمضان حتی أصبح ، قال : یتمّ صومه ذلک ثمّ یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان و یستغفر ربّه » .
یک خبر هم وجود دارد که اطلاق دارد که آن خبر صحیحه ابن مسلم است که خبر 1 از باب 14 می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن فضالة عن العلاء عن محمدبن مسلم عن أحدهما(ع) فی حدیث أنّه سأله عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثمّ ینام ؟ أنّه قال : إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه » . همانطور که می بینید این خبر اطلاق دارد و از این اطلاق ما صحت صوم را می فهمیم. صاحب جواهر در ص 117 از ج 17 جواهر این خبر و یک خبر دیگری را که نزدیک به این خبر است و مابعداً آن را عرض می کنیم می آور و می گوید که این دو خبر که می گویند روزه اش صحیح است را باید حمل کنیم بر تیمم جمعاً بین این قبیل از اخبار و اخبار دیگر، بعد صاحب جواهر نکته دقیقی را بیان می کنند و آن اینکه کسی که تیمم کرد باید تا اذان صبح بیدار بماند زیرا اگر خواب برود تیممش باطل می شود پس اگر به این صورت وارد صبح شود از طرفی هم عمداً خوابیده لذا اشکال پیدا می کند بنابراین اگر شخصی تیمم بدل از غسل کرد باید تا طلوع فجر بیدار بماند و بعد از طلوع فجر بخوابد پس صحیحه ابن مسلم حمل می شود به مورد تیمم .
ص: 384
خوب خبر 1و2 از باب 15 از ابواب مایمسک عنه الصائم فرق بین خواب اول و خواب دوم را بیان می کند ، خبر 1 از باب 15 این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن حمّادبن عیسی وفضالة ابن ایّوب جمیعاً عن معاویة بن عمّار قال : قلت لأبی عبدالله(ع) الرجل یجنب فی اول اللِیل ثمّ ینام حتِی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء ، قلت فإنّه استیقظ ثمّ نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة » .
خبر 2 از باب 15 هم این خبر است : « وعنه عن صفوان بن یحیی عن منصوربن حازم عن ابن أبی یعفور قال ک قلت لأبی عبدالله(ع) الرجل یجنب فی شهر رمضان ثمّ یستیقظ ثمّ ینام حتی یصبح ؟ قال : یتمُّ یومه ویقضی یوما آخر ، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه و جاز له » . همانطور که می بینید این دو خبر دلالت دارند براینکه اگر عزم بر غسل کردن داشت و خوابید و خواب ماند در خواب اول روزه اش صحیح است ولی در خواب دوم باطل است و باید قضای آن را بعداً بجا بیاورد .
مطلب سومی که صاحب عروة در ادامه بحث در مورد الإصباح جنباً بیان فرموده اند این است که ایشان می فرمایند که از جمله افراد بقاء علی الجنابة عمداً این است که انسان اقدام بر جنابت کند در حالی که می داند بعد از جنابت نه وقت برای غسل وجود دارد و نه برای تیمم که این صورت دقیقاً مثل تعمدالبقاء علی الجنابة می باشد زیرا این شخص با اینکه می دانسته وقت نیست خودش را جنب کرده هرچند که بعد از جنب شدن وقت نیست و این وقت نبودن امر غیر اختیاری است اما ؛ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار : یعنی این شخص خودش غسل و تیمم را بر خودش ممتنع کرده و در واقع مثل این می ماند که خودش باعث شده که عمدا در حالی که جنب است وارد به صبح شود و معلوم است کسی هم که عمداً جنباً وارد در صبح شود روزه اش باطل است .
ص: 385
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
وکما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابة متعمدا کذا یبطل بالبقاء علی حدث الحیض والنفاس إلی طلوع الفجر ، فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمم ومع ترکهما عمدا یبطل صومها ،والظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان و إن کان الاحوط إلحاق قضائه به ، بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضا ، وأما لو طهرت قبل الفجر فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم أو لم تعلم بطهرها فی اللیل حتی دخل النهار فصومها صحیح واجبا کان أو ندبا علی الاقوی .
صاحب عروة بعد از بحث بقاء بر جنابت وارد بحث بقاء بر حیض و نفاس می شوند و می فرمایند که اگر زنی حائض یا نفساء بود و قبل از طلوع فجر پاک شد لازم است که غسل کند و با طهارت وارد روز شود و دلیل این مطلب هم خبر موثقه أبی بصیر است که در باب 21 از ابواب مایمسک عنه الصائم واقع شده است و یک خبر بیشتر در این باب ذکر نشده است که این خبر است : « محمد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسین عن علی بن أسباط عن عمِّه یعقوب بن سالم الأحمر عن أبی بصیر عن أبی عبدالله(ع) قال : إن طهرت بلیلٍ من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم » . یستفاد از این خبر که بقاء بر حیض تا اذان صبح هم مانند بقاء عمدی بر جنابت موجب بطلان صوم رمضان رمضان می شود و باید بعداً قضای آن روزه را بجا بیاورد ، خوب در دلالت روایت بحثی نیست بلکه بحث در این است که آیا این حکم مختص به رمضان است یا اعم از رمضان و غیر رمضان (قضاء رمضان و واجبات معین و غیر معین و کفاره و ...) است؟ از طرفی در ارتکاز متشرعه وقتی حکمی درباره صلوة یا صوم بیان شود مربوط به تمامی نمازها و روزه ها می باشد و از طرف دیگر ما رویاتی داریم که مخالف با این روایت هستند یعنی اخباری که در باب اول از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده اند و مفطرات صوم در آنها منحصراً و به صورت یک قاعده کلیه ذکر شده اند و در هر موردی هم که ما شک کنیم اصل برائت جاری می کنیم ، خبر اول از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید وباسناده عن محمدبن علی بن محبوب عن یعقوب بن یزید وباسناده عن علی بن مهزیار جمیعا عن ابن أبی عمیر عن حمادبن عثمان عن محمدبن مسلم قال : سمعت أبا جعفر(ع) یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذا إجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء » .
ص: 386
خوب صاحب عروة می فرمایند که این حکم (بطلان) اختصاص به صوم رمضان دارد اگر چه احوط (مستحبی ) الحاق قضاء رمضان و مطلق صوم واجب و مندوب به صوم رمضان در این حکم می باشد ، خوب بحث در اینجا برمی گردد به اینکه آیا این حکم مختص به طبیعت صوم است که خوب در این صورت در هر صومی ثابت است و یا اینکه فقط مخصوص صوم رمضان است؟ بیشتر محشین و شراح عروة می گویند این حکم مختص به صوم رمضان است و حضرت امام (ره) می فرمایند که قضاء رمضان هم همین حکم را دارد زیرا قضاء رمضان همان صوم رمضان است که در خارج وقتش اتیان می شود و بنده هم در حاشیه همین مطلب حضرت امام را قائل شده ام و نوشته ام که در غیر از رمضان و قضای آن دلیلی نداریم که این حکم (بطلان صوم در صورت عدم غسل تا طلوع فجر) ثابت باشد .
خوب اگر کسی بگوید که شرط کلی است و صوم رمضان به عنوان مثال ذکر شده است مشکل است و از طرفی هم گفتیم که در ارتکاز متشرعه این شرط برای تمام روزه ها ثابت است ، خلاصه اینکه ما در اینجا می گوئیم که احتیاط واجب این است که این شرط برای حائض و نفساء هم ثابت است یعنی باید غسل کنند و با طهارت وارد روز شوند .
(اشکال و پاسخ استاد) : إقض مافات کما فات دلالت برکیفیت اصل عمل و دلالت بر این شرائط ندارد .
ص: 387
خوب مطلب بعدی که صاحب عروة بیان کرده این است که اگر زن پاک شد ولی زمان برای هیچکدام از غسل و تیمم وسعت ندارد اشکالی ندارد و روزه اش صحیح است زیرا در روایت گفته شده بود ؛ لوتوانت یعنی اگر سستی کرد روزه اش باطل است ولی در اینجا فرض بر این است که سستی نکرده فلذا اشکالی ندارد و روزه اش هم صحیح می باشد ، همچنین اگر نمی دانست که در شب پاک شده است و بعد داخل به روز شد صومش صحیح است زیرا در اینجا هم فرض براین است که سستی و تنبلی نکرده است لذا صومش صحیح است.
(مسئلة 49) : یشترط فی صحّة صوم المستحاضة علی الاحوط الاغسال النهاریة التی للصلوة ، دون ما لایکون لها ، فلو إستحاضت قبل الاتیان بصلوة الصبح أوالظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسطة أوالکثیرة فترکت الغسل بطل صومها ، وأما لو إستحاضت بعد الاتیان بصلوة الفجر أو بعد الاتیان بالظهرین فترکت الغسل إلی الغروب لو یبطل صومها ، ولا یشترط فیها الاتیان بأغسال اللیلة المستقبلة و إن کان هو الاحوط... .
علی الأحوط در استحاضه اگر زن مستحاضه اغسال نهاریه للصلوة را بجا بیاورد روزه اش صحیح است ، استحاضه سه جور است ؛ قلیله و متوسطه و کثیره که قلیله اصلاً غسل ندارد بلکه باید برای هر نمازی پنبه را عوض کند و وضو بگیرد و نمازش را بخواند ، استحاضه متوسطه روزی یک غسل دارد و کثیره هم سه غسل دارد ، خلاصه اینکه ایشان صحت صوم مستحاضه را منوط به انجام اغسال نهاریه آن للصلوة می دانند و دیگر اغسال لیلیة را که بعد از عشائین باید انجام دهد شرط نمی دانند ، خوب حالا اگر زنی قبل از نماز صبح یا قبل از نماز ظهر و عصر استحاضه متوسطه یا کثیره شد که این دو موجب غسل هستند و غسلش را ترک کرد و انجام نداد صومش باطل است .
ص: 388
و اما دلیل این حکم در جلد 7 وسائل در باب 18 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده است ، خبر اول از این باب 18 این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن علی بن مهزیار قال : کتبت إلیه(ع) إمرئة طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی اول یوم من شهر رمضان ثمِ استحاضت فصلّت وصامت شهر رمضان کلُّه من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لکلّ صلاتین ، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا ؟ فکتبت(ع) : تقضی صومها ولا تقضی صلاتها ، لأنّ رسول الله(ص) کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک » . حدیث سنداً صحیح می باشد و نوشته های علی بن مهزیار معمولاً از امام جواد (ع) نقل شده اند و از این خبر استفاده می شود که زن مستحاضه ای که وظیفه اش غسل کردن است باید غسلهایش را انجام دهد تا صومش صحیح شود و إلا فلا، اما یک کلمه ای بعد از این حکم ذکر شده : (ولاتقضی صلاتها) که باعث شده بین فقها بحثهای زیادی در مورد دلیل تفکیک بین صلوة و صوم در این روایت انجام شود ، ما همان حرف آیت الله خوئی و بعض دیگر را می زنیم که می گفتند اگر یک جمله از یک خبری با روایات دیگر ما معرض بود باعث نمی شود که جملات دیگر آن روایت از حجیّت بیفتند فلذا فقط همان جمله ای که با دیگر روایات ما معارض است از حجیت می افتد و دیگر جملات به طور مستقل بیان کننده حکم دیگری می باشند ، مثل این جمله ؛ اغتسل للجمعة والجنابة که ما غسل جمعه را مستحب ولی جنابت را واجب می دانیم ، خلاصه اینکه دلیل حکمی که از صاحب عروة بیان شد این روایت بود که به عرضتان رسید .
ص: 389
خوب در ادامه مسئله صاحب عروة می فرمایند که اگر زنی بعد از اتیان صلوة فجر و یا بعد از اتیان صلوة ظهر و عصر استحاضه (متوسطه یا کثیره) شد و بعد تا غروب غسل نکرد صومش صحیح است زیرا در هیچکدام از دو فرض مذکور غسل نهاریه برای خواندن صلوة به او واجب نشده است و همچنین هیچکدام از غسل های لیله ماضیه و لیله مستقبله شرط صحت صوم امروز نیستند ، بنابراین طبق نظر صاحب عروة فقط اغسال نهاریه شرط صحت صوم زن مستحاضه (متوسطه و کثیره) می باشند... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
وکذا لایعتبر فیها الإتیان بغسل اللیلة الماضیة بمعنی أنّها لوترکت الغسل الذی للعشائین لم یبطل صومها لأجل ذلک ، نعم یجب علیها الغسل حینئذٍ لصلوة الفجر ، فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهة ، وکذا لا یعتبر فیها ما عداالغسل من الاعمال ، وإن کان الاحوط اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال والوضوئات و تغییر الخرقة والقطنة ، ولا یجب تقدیم غسل المتوسطة والکثیرة علی الفجر وإن کان هو الاحوط .
بحث در این بود که آیا استحاضه هم مثل حدث حیض و نفاس و جنابت است و اگر زنی عمداً باقی براستحاضه بود مثل جنابت و حیض و نفاس روزه اش باطل است یانه؟ عرض کردیم که استحاضه سه جور است ؛ اول قلیله وآن استحاضه ای است که کم است و خون فقط به یک طرف پنبه اصابت می کند و به داخل نفوذ نمی کند ، این نوع از استحاضه مثل نواقض وضو می ماند و زن باید در آن برای هر نمازی فقط یک وضو بگیرد و دیگر غسل لازم ندارد زیرا استحاضه قلیله حدث اصغر است فلذا با صوم ارتباطی ندارد و صومش صحیح است ، دوم متوسطه و آن استحاضه ای است که در آن خون از این طرف پنبه به آن طرفش نفوذ می کند ولی به خرقه اصابت نمی کند و در آن علاوه برتطهیر پنبه و بدن و وضو فقط باید یک غسل انجام دهد ، سوم کثیره است و در آن شخص باید علاوه بر اعمالی که گفته شد سه غسل هم انجام دهد یعنی برای هرکدام از صبح و ظهرین و عشائین باید یک غسل انجام دهد و اگر جمع بین ظهرین و عشائین نکرد باید پنج غسل انجام دهد ، اینها اقسام استحاضه بود که عرض شد و اما ارتباطش با بحث ما در این است که صاحب عروة می فرمایند که در صحت صوم مستحاضه اگر متوسطه یا کثیره باشد انجام اغسال نهاریه شرط است .
ص: 390
خوب در اینجا چند قول وجود دارد زیرا اغسال مستحاضه به چند قسم تقسیم می شود ؛ اغسال نهاریه و اغسال لیلیه که خود به دو قسم لیلیه ماضیه و مستقبله تقسیم می شود ، خوب صاحب عروة قائلند که فقط اغسال نهاریه در صحت صوم مستحاضه کثیره و متوسطه ای که بعد از نماز ظهرین استحاضه شده شرط است و هیچکدام از اغسال لیلیه ماضیه و مستقبله در صحت صوم امروز زن مستحاضه شرط نمی باشند بنابراین اگر قبل از نماز صبح و یا قبل از نماز ظهرین استحاضه کثیره یا متوسطه شد و غسل نکرد روزه اش باطل می شود(طبق نظر صاحب عروة) ، ما تابع دلیل هستیم و دیروز دلیل این حکم را بیان کردیم و گفتیم که خبر 1 از باب 18 از ابواب مایمسک عنه الصائم بر این مطلب دلالت دارد، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن علی بن مهزیار قال : کتبت إلیه(ع) إمرئة طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی اول یوم من شهر رمضان ثمِ استحاضت فصلّت وصامت شهر رمضان کلُّه من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لکلّ صلاتین ، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا ؟ فکتبت(ع) : تقضی صومها ولا تقضی صلاتها ، لأنّ رسول الله(ص) کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک » . عرض کردیم که سند خبر صحیح است و یستفاد از جمله ؛ تقض صومه که در صحت صوم زن مستحاضه انجام اغسال نهاریه شرط است ، البته گفتیم که جمله پایانی خبر مأموربه اصحاب نیست منتهی ما عرض کردیم که اگر یک جمله از خبری از حجیت بیفتد دلیل بر آن نیست که جمله دیگر آن هم از حجت بیفتد . خوب بحث و احتمالات در این خبر زیاد است من جمله اینکه آیا جمله ؛ الغسل لکل صلاتین اختصاص به استحاضه کثیره دارد یا اعم است؟ بعضی ها گفته اند اختصاص به کثیره دارد زیرا معلوم است که فقط در استحاضه کثیره باید لکل صلاتین غسل کند و بعضی ها من جمله صاحب عروة گفته اند اعم از کثیره و غیره می باشد و این جمله لکل صلاتین از باب مثال است .
ص: 391
احتمال دیگر این است که آیا مراد اغسال نهاریه است یا اعم از نهاریه و لیلیه می باشد؟ آنچه که قدر مسلّم است اغسال نهاریه می باشد که اگر آنها را انجام ندهد روزه اش باطل است و اگر در اشتراط اغسال لیلیه شک کنیم اصل برائت است و احتمال دیگر این است که اگر اعم از نهاریه و لیلیه شد آیا نهاریه با لیلیه ماضیه یا نهاریه با لیلیه مستقبله یا نهاریه با هر دوی آنها شرط است؟ البته این بحث را صاحب عروة مانند دیگر فقهای ما به طور مبسوط در بحث استحاضه مطرح کرده اند و در اینجا ایشان فقط آن مقداری که با صوم مرتبط هست را مورد بحث قرار داده اند .
خوب حالا می رویم سراغ عروة ، صاحب عروة در ادامه بحث می فرمایند اگر بعد از اتیان نماز صبح و یا بعد از اتیان نماز ظهرین استحاضه شد و تا غروب غسل نکرد روزه اش باطل نیست ، خوب مثال دوم (استحاضه بعد از نماز ظهرین ) حکمش طبق نظر صاحب عروة مشخص است و صحیح است اما در مثال اول ( استحاضه بعد از نماز صبح) حکمش صحیح نیست زیرا اگر بعد از نماز صبح استحاضه شود چه کثیره وچه متوسطه باشد باید برای نماز ظهرین غسل کند و اگر نکند طبق نظر صاحب عروة که انجام اغسال نهاریه را در صحت صوم شرط می دانست روزه اش باطل است فلذا به نظر بنده این جمله ؛ بعد الإتیان بصلاة الفجر یا غلط است و یا اشتباه صاحب عروة می باشد زیرا با نظر ایشان مطابق نیست و در مهذب الأحکام این جمله ذکر نشده و فقط جمله دوم (بعد الإتیان بالظهرین) ذکر شده است و حضرت امام (ره) هم در تحریر الوسیله فقط دومی را ذکر کرده خلاصه اینکه قبول جمله اولی مشکل است .
ص: 392
بعد صاحب عروة می فرمایند در صحت صوم امروز اغسال لیله مستقبله شرط نیست و إن کان احوط که شیخ طوسی هم همین را (أحوط) می گوید ، و همچنین اتیان به بغسل لیلیه ماضیه هم در صحت صوم امروز شرط نیست یعنی اگر غسلی که برای صلوة عشائین دیشب بوده ترک کرد به روزه امروزش ضرری نمی رساند بنابراین در صحت صوم مستحاضه فقط اغسال نهاریه شرط است .
بعد صاحب عروة می فرمایند که همچنین در صحت صوم مستحاضه ماعدای غسل یعنی اعمال دیگر مثل وضوئات و تغییر الخرقة والقنطة و غیره معتبر نیست و دخالتی در صحت صومش ندارد و همچنین تقدیم غسل زن مستحاضه کثیره و متسوطه برطلوع فجر واجب نیست و إن کان هو الأحوط زیرا برای نماز تا طلوع آفتاب وقت دارد و غسل استحاضه مثل غسل جنابت نیست که باید قبل از طلوع فجر غسل کند... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
(مسئلة 50) : الاقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابة لیلاً قبل الفجر حتی مضی علیه یوم أو أیام والاحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین ونحوه به ، وإن کان الاقوی عدمه کما أنّ الاقوی عدم الحاق غسل الحیض والنفاس لو نسیتهما بالجنابة فی ذلک ، و إن کان أحوط .
ص: 393
بحث در مسئله 50 بود که عرض کردیم صاحب عروة در این مسئله سه مطلب را بیان کرده اند ؛ اول اینکه اگر کسی فراموش کرد که جنب بوده و چند روز را روزه گرفته روایاتی داشتیم که می گفتند باید قضای آن روزه ها را بجا بیاورد ، محقق هم در شرایع و هم در نافع فرموده است که در این صورت نمازش قضا دارد ولی روزه اش قضا ندارد و ابن ادریس هم مانند محقق با این حکم مخالفت کرده است و دلیل آنها حدیث رفع بود چونکه این شخص ناسی می باشد که ما جواب این استدلال را دادیم . مطلب دوم این بود که آیا این حکم مخصوص روزه ماه رمضان است یا در کلیه روزه های واجب این مطلب متمشی می شود؟ صاحب عروة فرمودند که این حکم مخصوص ماه رمضان است چون نص در ماه رمضان وارد است حکم اختلافی بود و ما هم در اینجا بر عروة حاشیه نداریم و عرض می کنیم که این حکم اختصاص به ماه رمضان دارد و در غیر رمضان ظاهراً روزه باید صحیح باشد.
مطلب سوم این بود که آیا حیض و نفاس حکم جنابت را دارند یا نه؟ صاحب عروة فرمودند خیر این دو حکم جنابت را ندارند زیرا ما اخباری که خواندیم مربوط به حیض و نفاس در ماه رمضان بود بنابراین در غیر ماه رمضان ما دلیلی نداریم و ما هم تابع نصوص هستیم و نصوص ما فقط درباره ماه رمضان می باشند اما در غیر ماه رمضان ما دلیلی نداریم که اگر حائضی یا نفسائی فراموش کردکه حائض و نفساء بوده باید قضای روزه هایش را بجا بیاورد.
ص: 394
(مسئلة 51) : إذا کان المجنب ممّن لا یتمکّن من الغسل لفقد الماء أو لغیره من اسباب التیمم وجب علیه التیمم فإن ترکه بطل صومه ، وکذا لو کان متمکنّاً من الغسل و ترکه حتی ضاق الوقت .
کسی که متمکِّن از غسل کردن نیست یعنی آن عذرهایی که در باب تیمم داریم برایش وجود دارد مثلاً یا آب ندارد و یا استعمال آب برایش ضرر دارد و غیره ، خلاصه اینکه در ماه رمضان می خواهد روزه بگیرد ولی برای غسلش آن عذرهایی که در باب تیمم داریم وجود دارد واجب است که تیمم کند ، بنابراین فرض کنید که شخصی جنب است ولی غسل کردن برایش ممکن نیست در این صورت آیا تیمم بر او واجب است یانه؟ ابتداءً انسان فکر می کند که خوب هر کجا که غسل ممکن نباشد تیمم واجب می شود پس چرا ایشان در اینجا فرموده اند آیا واجب است یا نه؟ ما عرض می کنیم که این مسئله محل خلاف است زیرا بحث برمی گردد به اینکه آیا مانع صحت صوم جنابت است یا حدث جنابت است؟ اگر مانع جنابت باشد که جنابت با تیمم رفع نمی شود و اگر شخصی تیمم کرد جنابتش باقی است فلذا هروقت که متمکن شد باید غسل کند ، بله تیمم فقط جلوی آن حدث بودن و مانع بودن جنابت را می گیرد ، فلذا آیت الله خوئی در حاشیه عروة در این قسمت فرموده اند احوط این است که تیمم کند و دیگر ایشان فتوی نداده اند و مرحوم حاج آقا رضای همدانی در ص 415 از جلد 14 مصباح الفقیه این بحث را مطرح کرده اند ، ایشان در آنجا از کتاب صوم شیخ انصاری (ره) نقل می کند که فرموده اند مسئله اختلافی است و از جمله کسانی که قائل است تیمم واجب نیست علامه در منتهی می باشد ایشان فرموده اند که مانع ، تعمد البقاء علی الجنابة بود و در اینجا این شخص تعمدی ندارد چونکه سعی کرده که جنابت را رفع کند ولی خوب برایش ممکن نیست چرا که مثلاً آب برایش ضرر دارد و یا اصلاً آب ندارد ، بنابراین مبطل صوم در اینجا وجود ندارد و از طرفی تیمم هم واجب نیست ، به دو روایت در این جا به عنوان مؤید استشهاد شده که این روایات در باب 14 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده اند ، اول خبر 1 از باب 14 می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن فضالة عن العلاء عن محمدبن مسلم عن أحدهما(ع) فی حدیث أنّه سأله عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثمّ ینام ؟ أنّه قال : إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه » . همانطورکه می بینید حضرت در این روایت فرموده اند که صومش صحیح است و دیگر نگفته که باید تیمم کند .
ص: 395
خبر بعدی خبر 2 از این باب 14 می باشد خبر این است : « وباسناده عن احمدبن محمدبن عیسی عن سعدبن اسماعیل عن أبیه اسماعیل بن عیسی أنّه سأل الرضا(ع) عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان إلی أن قال:- قلت : رجل أصابته جنابة فی آخر اللیل فقام لیغتسل و لم یصب ماء فذهب لیطلبه أو بعث من یأتیه بالماء فعسر علیه حتی ءصبح ، کیف یصنع ؟ قال : یغتسل إذا جاءه ثمّ یصلّی » . همانطور که می بینید در این دو خبر گفته نشده که اگر غسل ممکن نشد تیمم کند و همین باعث شده که مسئله اختلافی شود و دو قول در مسئله بوجود آید . خوب حالا برای اینکه شما مراجعه و مطالعه کنید عرض می کنم که در باب 20 از ابواب تیمم که در ص 379 از جلد 3 وسائل 20 جلدی واقع شده است اخباری وجود دارند که در آنها گفته شده تیمم ؛ بمنزلة الماء یکفیک عشر سنینٍ و بمنزلة أحد الطهورین و از این قبیل تعبیرات ، بنابراین اگر صراحت این اخبار را در نظر بگیریم خوب وقتی که آب نبود باید بدلش یعنی تیمم را بجا آورد که قول مشهور هم همین است و صاحب عروة هم در مسئله 51 همین را (قول مشهور) می فرمایند خلاصه اینکه مسئله اختلافی است به دلیل دو روایتی که خواندیم و در آنها از تیمم حرفی زده نشده بود و کسانی که قائلند که تیمم واجب نیست مثل علامه در منتهی به این دو خبر استدلال کرده اند .
خوب همانطور که عرض کردیم آقای خوئی در حاشیه عروة در اینجا فرموده اند علی الأحوط باید تیمم کند و دیگر فتوی نداده اند البته آقای خوئی در مستند العروة به طور مبسوط این بحث را مطرح کرده اند ، ایشان در جلد 1 ص107 فرموده اند که بحث مبتنی است براینکه آیا مانع از صحت صوم جنابت است یا مانع تعمد البقاء علی الجنابة می باشد؟ اگر تعمد البقاء مانع باشد که خوب در مانحن فیه تعمد وجود ندارد چون این شخص در اینجا سعی خودش را برای انجام غسل کرده ولی نتوانسته غسل کند و از طرفی تیمم هم جنابت را رفع نمی کند بلکه حدث بودن و مانعیتش را رفع می کند لذا هر وقت آب پیدا کرد باید غسل کند.
ص: 396
همانطورکه عرض کردیم در مسئله دو قول وجود دارد و دو دسته از اخبار هم وجود دارد بنابراین ما باید بین این اخبار جمع کنیم لذا باید آن دو خبر را که در آنها اسمی از تیمم برده نشده بود مقیَّد کنیم به اخباری که با صراحت تیمم را به منزله ماء قرار داده لذا باید بگوئیم این شخص در صورتی صومش صحیح است که تیمم کند و شاهد بر این جمع هم صراحت آن دسته از اخباری است که دلالت دارند براینکه تیمم بمنزلة الماء و بمنزلة أحدالطهورین و امثال این تعابیر است یعنی آن اخبار به اندازه ای صریح هستند که جلوی این دو خبر را می گیرند و از طرفی در ارتکاز متشرعه هم این مسئله وجود دارد که در جایی که غسل ممکن نبود باید تیمم کند.
(مسئلة 52) : لا یجب علی من تیمم بدلاً عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتی یطلع الفجر ، فیجوز له النوم بعد التیمم قبل الفجر علی الاقوی ، و إن کان الاحوط البقاء مستیقظاً لاإحتمال بطلان تیممه بالنوم کما علی القول بأنّ التیمم بدلاً عن الغسل یبطل بالحدث الاصغر .
علی الأحوط برکسی که تیمم بدل از غسل انجام داده واجب نیست که تا طلوع فجر بیدار بماند بلکه می تواند بخوابد اگر چه احوط این است که بیدار بماند زیرا احتمال بطلان تیممش به واسطه نوم وجود دارد کما اینکه قولی در مسئله وجود دارد که می گوید تیمم بدل از غسل با حدث اصغر باطل می شود .
صاحب جواهر و شیخ انصاری فرموده اند که باید بیدار بماند چون اگر بخوابد تیممش باطل می شود ، خوب این بحث مبتنی بر دو قولی است که در این مسئله وجود دارد ؛ اول اینکه آیا تیمم رافع حدث است یا مبیح للصلوة است؟ اگر بگوئیم تیمم رافع حدث است که خوب حدث مرتفع شده فلذا می تواند بخوابد ولی اگر بگوئیم فقط مبیع للصلوة است و جنابت باقی است به این معنی که اگر تیمم نمی کرد نمی توانست نماز بخواند خوب در این صورت اگر بخوابد تیممش باطل می شود در واقع نواقص وضو تیمم بدل از غسل را نیز باطل می کند فلذا نمی تواند بخوابد بلکه باید تا طلوع فجر بیدار باشد ، این مسئله به طور مفصل در مسئله 24 از احکام تیمم عروة مورد بحث قرار گرفته است که مراجعه و مطالعه کنید .
ص: 397
خوب ما هم مثل صاحب عروة تیمم را رافع جنابت می دانیم بنابراین در این مسئله حاشیه ای نداریم و قول صاحب عروة را اختیار کرده ایم و دلیل ما هم روایات عدیده ای است که در آنها تعابیری مثل اینکه تیمم بمنزلة الماء و بمنزلة أحد الطهورین به کار رفته است که این روایات اقتضاء می کنند که تیمم مثل ماء رافع حدث می باشد بنابراین این شخص می تواند بخوابد چون مانع جنابت توسط تیمم رفع شده است... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
(مسئلة 53) : لایجب علی من أجنب فی النهار بالاحتلام أو نحوه من الأعذار أن یبادر إلی الغسل فوراً ، وإن کان هو الاحوط .
بر کسی که در روز محتلم شده است واجب نیست که فوراً مبادرت به غسل کردن کند زیرا اگر در روز محتلم شود روزه اش صحیح است و باید برای نمازش غسل کند لذا می تواند چند ساعت غسلش را به تأخیر بیاندازد اگر چه احوط این است که زودتر غسل کند .
صاحب وسائل در باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم چند خبر ذکر کرده که مرتبط با این مسئله می باشند، در این اخبار چند مطلب بیان شده است ؛ اول اینکه احتلام روزه را باطل نمی کند و مطلب دوم اینکه چرا احتلام روزه را باطل نمی کند ؟ یعنی فرق بین احتلام و مجامعت چیست که مجامعت روزه را باطل می کند ولی احتلام روزه را باطل نمی کند با اینکه هردوی آنها موجب غسل جنابت می باشند؟ حضرت جواب می دهند ؛ لأنَّ النکاح فعله و الاحتلام مفعول به فرقش این است که نکاح فعل اختیاری شخص است ولی احتلام مفعول به و غیر اختیاری است ، و مطلب سوم که در روایات آمده مربوط به همین مسئله مانحن فیه می باشد به این صورت که اگر شخص در روز محتلم شد واجب نیست فوراً غسل کند بلکه می تواند غسلش را به تأخیر بیاندازد و بعد هم که غسل کرد در واقع برای نمازش غسل کرده یعنی احتلام به روزه اش ضرری نمی رساند ، و مطلب چهارم اینکه احوط این است که فوراً مبادرت به غسل کند چون خبری در این باب داریم که دلالت بر این مطلب دارد البته سندش ضعیف است .
ص: 398
خوب حالا می رویم سراغ اخبار مذکور ، خبر اول از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن حمادبن عیسی عن عبدالله بن میمون عن أبی عبدالله(ع) قال : ثلاثة لا یفطرن الصائم : القیء والاحتلام والحجامة » . سند این خبر همانطور که قبلاً آن را خواندیم خوب است و این خبر نظر دارد به نظر سنی ها در مورد مفطرات چرا که بین ما و اهل تسنن در باب مفطرات اختلافات فراوانی وجود دارد مثلاً آنها حجامة و قیء را به طور مطلق مبطل صوم می دانند ، خلاصه اینکه این خبر دلالت دارد بر اینکه احتلام موجب بطلان صوم نیست .
خبر بعدی خبر 4 از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد که فلسفه عدم بطلان صوم توسط احتلام را بیان می کند ، خبر این است : « وفی (العلل) عن علی بن حاتم عن القاسم بن محمد عن حمدان بن الحسین عن الحسین بن الولید عن عمربن یزید قال : قلت لأبی عبدالله(ع) لأیُّ علّة لا یفطر الاحتلام الصائم والنکاح یفطر الصائم ؟ قال : لأنّ النکاح فعله والاحتلام مفعول به » . بعضی ها مثل عمربن یزید در سند هستند که خیلی مورد وثوق نیستند.
و اما خبر بعدی که دلالت بر مسئله مانحن فیه (عدم لزوم مبادرت به انجام غسل فوراً) دارد خبر 2 از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی عن احمدبن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر(فی حدیث) قال : سألت أبا عبدالله(ع) عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان یتمّ صومه کما هو ؟ فقال : لا بأس » . خبر موثق است زیرا ابن فضال و ابن بکیر فطحی المذهب هستند .
ص: 399
خبر بعدی که براین مطلب دلالت دارد خبر 3 از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن العیص بن القاسم أنّه سأل أبا عبدالله(ع) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثمّ یستیقظ ثمّ ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس » . خبر سنداً صحیح می باشد و شیخ صدوق که در طبقه 10 می باشد این خبر را از کتاب عیص که در طبقه 5 می باشد گرفته است و قبلاً گفتیم که طریق شیخ به عیص صحیح است زیرا واسطه ها را در آخر کتابش ذکر کرده است ، خوب همانطور که می بینید این دو خبر (خبر 2و3) دلالت دارند بر اینکه مبادرت و سرعت عمل برای انجام غسل لازم نیست .
اما یک خبر داریم که برخلاف آنچه که گفتیم برمطلب چهارم (احوط مبادرت به انجام غسل می باشد فوراً) دلالت دارد ، که خبر 5 از این باب 35 براین مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الصفار عن ابراهیم بن هاشم عن عبدالرحمن بن حماد عن ابراهیم بن عبدالحمید عن بعض موالیه قال : سألته عن الاحتلام الصائم ؟ فقال ک إذا احتلم(نهاراً فی شهر رمضان فلا ینام) حتی یغتسل...الحدیث » . خبر مرسل است فلذا ضعیف می باشد و بعلاوه این خبر در بین فقهای ما مأموربه نیست چون علامه در ص 79 از جلد 9 از منتهی گفته است : « یجوز تأخیر الغسل و لانعلم فیه خلافاً » ، بنابراین مسئله در بین ما اجماعی است بعلاوه روایات (خبر 2و3 از باب 35) هم دلالت بر این مطلب دارند و خبر 5 هم همانطور که عرض شد ، هم ضعیف است و هم معرض عنه است منتهی همین خبر باعث شده که صاحب عروة در آخر مسئله بگوید احوط این است که زودتر غسل نماید مراد احتیاط مستحبی می باشد .
ص: 400
(مسئلة 54) : لو تیقظَّ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلماً لم یبطل صومه ، سواء علم سبقه علی الفجر أو علم تأخره أو بقی علی الشک ، لأنّه لو کان سابقا کان من البقاء علی الجنابة غیر متعمد ، ولو کان بعد الفجر کان من الاحتلام فی النهار ، نعم إذا علم سبقه علی الفجر لم یصحَّ منه صوم قضاء رمضان مع کونه موسَّعاً ، و أما مع ضیغ وقته فالأحوط الإتیان به و بعوضه .
اگر بعد از طلوع فجر بیدار شود و ببیند که محتلم شده صومش باطل نیست و این سه صورت دارد ؛ اول اینکه می داند قبل از طلوع فجر محتلم شده و دوم اینکه می داند بعد از طلوع فجر محتلم شده و سوم اینکه شک دارد که آیا قبل از طلوع فجر محتلم شده یا بعد از طلوع فجر محتلم شده که صاحب عروة می فرمایند در تمامی این صور روزه اش صحیح است زیرا در صورت اول که قبل از طلوع فجر بوده آن چیزی که روزه را باطل می کند تعمد البقاء علی الجنابة می باشد و فرض بر این است که در اینجا تعمدی وجود ندارد لذا روزه اش صحیح است و در صورت دوم که بعد از طلوع فجر محتلم شده ، خوب معلوم است که احتلامش در روز واقع شده که اشکالی ندارد ، نعم اگر بداند که احتلامش قبل از طلوع فجر بوده و روزه اش هم صوم قضاء رمضان همراه با وسعت وقت باشد در این صورت صومش صحیح نمی باشد ، در باب قضاء رمضان قبلاً بحث کردیم و صاحب عروة دو مطلب را در این رابطه بیان کردند ؛ یکی تعمد البقاء علی الجنابة که مبطل صوم بود و دیگری إصباح جنباً یعنی صبح کند در حالی که جنب است که این چند صورت پیدا می کند ؛ اول اینکه علم دارد که جنب است و عمداً غسل نکند که خوب این می شود همان تعمد البقاء علی الجنابة که مبطل صوم است ، صورت دوم اینکه أصبح جنباً ولکن نسی ما کان من الجنابة یعنی فراموش کرده که جنب بوده که در این صورت هم باید بعداً قضای آن روز را بجا بیاورد دون الکفارة ، صورت سوم آن است که جهل به جنابت داشته باشد یعنی در شب جنب شده وجاهل مانده تا بعد از طلوع فجر ، صاحب عروة در مورد این صورت سوم قبلاً فرمودند که در خود روزه رمضان اشکالی ندارد چون که تعمد البقاء علی الجنابة نمی باشد ولی در قضاء روزه رمضان اشکال دارد پس مبنی صاحب عروة مشخص شد ، در اینجا هم ایشان همین را می فرمایند ، خوب ما هم جهل به حکم داریم و هم جهل به موضوع که در اینجا مقصود جهل به موضوع می باشد زیرا جاهل به حکم معذور نیست الجاهل کالعامد یعنی جاهل به حکم کفاره ندارد ولی بالاخره روزه اش باطل است و قضاء دارد ، خلاصه اینکه بحث ما در جهل به موضوع است و صاحب عروة درجهل به موضوع در روزه ماه رمضان معتقد است که اشکالی ندارد و روزه اش صحیح است زیرا آنچه که مبطل است تعمد البقاء علی الجنابة می باشد ، اما ایشان در قضای ماه رمضان می فرمایند که روزه اش باطل است و دلیلش هم اخباری است که در باب 19 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده است که البته ما اشکالاتی به آنها داشتیم که قبلاً عرض کردیم و حالا هم عرض می کنیم منتهی اول اخبار باب 19 را می خوانیم ، خبر اول از باب 19 از ابواب مایمسک عنه الصائم خبر عبدالله بن سنان است که قبلاً هم گفتیم که سنداً صحیح می باشد ، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن عبدالله بن سنان أنَّه سأل أباعبدالله(ع) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من اول اللّیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللّیل وهو یری أنَّ الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره » .
ص: 401
خبر دوم از باب 19 این خبر است : « محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی عن احمدبن محمد عن الحجال عن ابن سنان(یعنی عبدالله) قال : کتبت أبی إلی أبی عبدالله(ع) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابة فلم أغتسل حتی طلع الفجر ؟ فأجابه(ع) لا تصم هذا الیوم وصم غداً » .
خبرسوم از باب 19 این خبر است : « محمدبن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة بن مهران ، قال: سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال (ع): علیه أن یتمّ صومه ویقضی یوما آخر فقلت : إذا کان ذلک من الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فإنّه لا یشبه رمضان شیء من الشهور » . همانطور که می بینید در این اخبار گفته شده که اگر در قضای رمضان أصبح جنباً جاهلاً بالجنابة باید روزه اش را قضا کند و صاحب عروة و عده ای از فقهای ما از این اخبار استفاده کرده اند که حکم روزه رمضان با قضای آن فرق می کند یعنی در روزه رمضان تعمد البقاء علی الجنابة مبطل است ولی در قضای آن جنابت مبطل است ولو جهلاً .
خوب به نظر بنده این اخبار دلالت ندارند بر این مطلب که جهل را شامل شوند بلکه این اخبار در مورد جایی است که این شخص می دانسته که جنب شده است و بحث ما در جایی است که بعد از طلوع فجر فهمیده که در شب جنب شده بوده یعنی در شب تا طلوع فجر جهل به جنابت داشته است اما این روایات می گویند که این شخص در شب می دانسته که جنب شده منتهی غسل نکرده فلذا استدلال به این اخبار برای مانحن فیه بسیار مشکل است .
ص: 402
خوب برای اینکه مطلب روشن شود قول صاحب جواهر را به عرضتان می رسانم ایشان در ص 290 از جلد 17 جواهر می فرمایند : « لایبعد الحکم بصحة صوم القضاء مطلقا » یعنی روزه قضا مطلقاً صحیح است چه در شب علم به جنابت داشته باشدو یا اینکه جهل به آن داشته باشد و دلیل ایشان این است که ما برای بطلان دلیل می خواهیم و از طرفی ما روایاتی داریم که مفطرات را منحصراً ذکر می کند لذا در هر جایی که ماشک کنیم به آن روایات مراجعه می کنیم ، بنابراین بحث ما در این است که ما چه دلیلی بربطلان صوم کسی که در شب جهل به جنابت داشته داریم که مطالعه کنید بقیه بحث برای فردا... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقائ علی الجنابة
(مسئلة 54) : لو تیقظَّ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلماً لم یبطل صومه ، سواء علم سبقه علی الفجر أو علم تأخره أو بقی علی الشک ، لأنّه لو کان سابقا کان من البقاء علی الجنابة غیر متعمد ، ولو کان بعد الفجر کان من الاحتلام فی النهار ، نعم إذا علم سبقه علی الفجر لم یصحَّ منه صوم قضاء رمضان مع کونه موسَّعاً ، و أما مع ضیغ وقته فالأحوط الإتیان به و بعوضه .
ص: 403
بحث ما در مسئله 54 از مسائل عروة بود و عرض کردیم کسی که روز از خواب بیدار شده و احتلامی در خود مشاهده کرده ولی نمی داند که احتلامش در شب بوده یا اینکه در روز عارض شده صاحب عروة می فرمایند که در این صورت صومش صحیح است چون از دو حال خارج نیست یا در شب بوده که در این صورت جهل داشته بنابراین بقاء بر جنابت عمداً که مبطل صوم است نبوده و یا در روزه بوده که در این صورت هم احتلام فی النهار بوده که این هم مبطل صوم نمی باشد بنابراین اگر شخصی در روز از خواب بیدار شود فرأی نفسه محتلماً روزه اش صحیح است .
خوب ما به مناسبت عرض کردیم که در باب جنابت چندجور تصور داریم و ما باید مسائل مربوط به این موضوع را بدانیم ، فرض اول این است که در شب و قبل از طلوع فجر عالم به جنابت باشد و فرض دوم این است که در شب جهل به جنابت داشته که مانحن فیه به همین صورت می باشد و فرض سوم نسیان جنابت می باشد یعنی جنب بوده و متوجه هم شده ولی جنابت را فراموش کرده لذا غسل کردن را هم فراموش کرده ، خوب ما در این آخری قبلاً بحث کردیم و گفتیم هر چند روزی که فراموش کرده که جنب است باید بعداً قضای آنها را بجا بیاورد و اما در جایی که علم به جنابت داشته خوب باید غسل کند و اگر نکرد عمداً باقی بر جنابت بوده لذا روزه اش باطل است و اما در جایی که جهل به جنابت داشته ما دلیلی بر بطلان صومش نداریم خصوصاً صوم رمضانش که مسلماً صحیح است زیرا آنچه که مبطل صوم است تعمدالبقاء علی الجنابة می باشد که در اینجا صادق نیست لذا روزه اش صحیح است منتهی صاحب عروة در اینجا قضاء رمضان را استثناء می کند و می گوید که اگر کسی فقط در قضای رمضان جهل به جنابت داشته باشد روزه اش باطل است ، صاحب عروة این مطلب را مسلم دانسته و از محشین هم کسی را ندیدم که اشکالی بر ایشان کرده باشد ولی بنده دلیلی برای این مطلب پیدا نکردم .
ص: 404
خوب ما عرض کردیم دلیلی که عروة و محشین و شراح آن برای این مطلب در نظر گرفته اند روایاتی است که در باب 19 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده است و می گویند اخبار دلالت دارند بر اینکه کسی که می خواهد قضای رمضان را بگیرد و جنب هم است و غسل نکرد تا طلوع فجردر وقت دیگری روزه بگیرد منتهی این مطلب درباره کسی است که علم به جنابت پیدا کرده اما بحث ما در جایی است که در شب جهل به جنابت داشته و بعد در روز فهمیده که در شب جنب شده بوده لذا ما دلیلی بر بطلان صوم در این صورت (جهل به جنابت) نداریم بنابراین ظاهراً روایات باب 19 دلالت دارند بر عالم به جنابت چون اسناد یک فعلی به یک شخصی ظهور دارد در اینکه آن فعل از آن شخص صادر شده و او هم متوجه بوده و علم داشته بنابراین ما دلیلی بر بطلان صوم قضای رمضان در فرض مذکور (جهل به جنابت) نداریم و وقتی دلیل نداریم اصل مقتضی صحت می باشد بعلاوه ما ادله دیگری داریم که مفطرات را محصور می کند که این مورد جزء آنها نمی باشد و اگر شک هم بکنیم اصل عدم الحاق به آنها (مفطرات محصور) می باشد لذا روزه اش صحیح می باشد و عرض کردیم که صاحب جواهر در ص 290 از جلد 17 جواهر مثل ما فرموده اند که روزه اش صحیح می باشد ، آقای حکیم هم در مستمسک العروة از معتبر نقل می کند که روزه اش صحیح است و همچنین نقل می کند که در منتهی علامه تردید کرده است .
ص: 405
مطلب دیگر این است که صاحب عروة علاوه بر اینکه گفته در قضای رمضان در صورت جهل به جنابت روزه اش باطل است تفصیلی هم قائل شده است ، ایشان فرموده اند : « مع کونه موسَّعاً و أما مع ضیق وقته فالأحوط الإتیان به و بعوضه » یعنی اگر موسَّع است روزه اش صحیح نیست و اگر مضیَّغ شد احوط این است که هم روزه اش را بگیرد و هم بعداً قضایش را بجا بیاورد پس صاحب عروة بین موسَّع و مضیَّغ تفصیل داده اند البته ما به این تفصیل هم اشکال داریم چرا که این مطلب ناظر به روایاتی است که در باب 19 از ابواب ما یمسک عنه الصائم ذکر شده اند و در آنها تعبیرات متفاوتی ذکر شده است ، یک تعبیر این است که : « لایصوم ذلک الیوم ویصوم غیره » ظاهر غیره این است که اطلاق دارد به امروز یا فردا و یا روزهای دیگر، تعبیر دیگر این است که : « لاتصم هذا الیوم و صم غداً » خوب معلوم است که مراد این روایت مضیَّغ است ، بنابراین طبق این تعبیرات دیگر تفصیل بین مضیَّغ و موسَّع جایی ندارد و درست نیست ، حضرت امام (ره) هم در اینجا حاشیه ای دارند که ناظر به همین مطلب (تعبیرات مختلف در رویات) است ، ایشان در حاشیه عروة می فرمایند : « الإتیان بالعوض فقط شهر رمضان الآتی لایغلو من قوة»... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
ص: 406
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
(مسئلة55) : من کان جنبا فی شهر رمضان فی اللیل لا یجوز له أن ینام قبل الاغتسال إذا علم أنه لا یستیقظ قبل الفجر للاغتسال ، و لو نام واستمرّ الی الفجر لحقه حکم البقاء متعمدا فیجب علیه القضاء و الکفارة ، و اما إن احتمل الاستیقاظ جاز له النوم و إن کان من النوم الثانی أو الثالث أو الازید ، فلا یکون نومه حراما ، و إن کان الاحوط ترک النوم الثانی فما زاد ، و إن اتفّق استمراره الی الفجر ، غایة الامر وجوب القضاء أو مع الکفارة فی بعض الصور کما سیتبیّن .
مسئله 55 که مورد بحث امروز ما می باشد این است که اگر کسی در شب ماه رمضان جنب باشد آیا جایز است قبل از اغتسال بخوابد یا جایز نیست ؟ صاحب عروة می فرمایند در صورتی که علم دارد که اگر بخوابد بیدار نخواهد شد اگر بخوابد حکم متعمد بقاء بر جنابت را دارد یعنی همانطور که اگر کسی عمدا باقی بر جنابت می ماند روزه اش باطل بود و قضا و کفاره هم داشت در مانحن فیه هم همینطور می باشد ، البته در این مسئله ما از حکم تکلیفی بحث می کنیم و مسائل مربوط به حکم وضعی بعدا خواهد آمد بنابراین کسی که علم دارد به اینکه اگر بخوابد بیدار نخواهد شد خوابیدن بر او حرام می شود و حکم متعمد بقاء بر جنابت را دارد یعنی علاوه بر حکم تکلیفی که حرمت است روزه اش هم باطل است و قضاء و کفاره هم دارد . خوب اما اگر احتمال عقلائی بدهد که قبل از طلوع فجر بیدار خواهد شد و تمکن از غسل پیدا خواهد کرد در این صورت خوابیدن تکلیفا برایش حرام نیست اما از لحاظ حکم وضعی اینکه اگر خوابید چه حکمی دارد و چه آثاری دارد در مسئله بعدی (56) بحثش خواهد آمد .
ص: 407
(مسئلة 56) : نوم الجنب فی شهر رمضان فی اللیل مع احتمال الاستیقاظ أو العلم به إذا اتفق استمراره الی طلوع الفجر علی اقسام : فإنه إما أن یکون مع العزم علی الترک الغسل ، و إما أن یکون مع التردد فی الغسل و عدمه ، و إما أن یکون مع الذهول و الغفلة عن الغسل ، و إما أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتفاق الاستمرار ، فإن کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردد فیه لحقه حکم تعمد البقاء جنبا ، بل الاحوط ذلک إن کان مع الغفلة و الذهول ایضا و إن کان الاقوی لحوقه بالقسم الاخیر ، و إن کان مع البناء علی الاغتسال أو مع الذهول علی ما قوَّینا ، فإن کان فی النومة الاولی بعد العلم بالجنابة فلا شیء علیه و صحَّ صومه ، و إن کان فی النومة الثانیة بأن نام بعد العلم بالجنابة ثم انتبه و نام ثانیا مع احتمال الانتباه فاتّفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفارة علی الاقوی و إن کان فی النومة الثالثة فکذلک علی الاقوی و إن کان الاحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة ایضا فی هذه الصورة ، بل الاحوط وجوبها فی النومة ایضا ، بل و کذا فی النومة الاولی ایضا إذا لم یکن معتاد الانتباه و لا یعدّ النوم الذی احتلم فیه من النوم الاول ، بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة ، فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الاول لا الثانی .
صاحب عروة در این مسئله بحث را برده اند پیرامون کسی که احتمال بیدار شدن را می دهد که این به چند قسم تقسیم می شود ؛ اول اینکه احتمال بیدار شدن را می دهد ولی قصد غسل کردن را ندارد یعنی طبق فرمایش صاحب عروة یا عزم بر ترک اغتسال دارد و یا عزم بر اغتسال ندارد که ایشان دومی را معیار قرار داده است زیرا در روزه لازم است که قصد بر اغتسال داشته باشد و همینکه قصد نداشته باشد کافی است که این شخص عامد بقاء بر جنابت به حساب آید ، البته این تقسیم بندی را ایشان از جواهر گرفته اند چرا که صاحب جواهر در ص121 از جلد 17 جواهر مسئله را به چهار قسمت تقسیم کرده اند ؛ اول اینکه می داند و یا عادت بر بیدار شدن دارد ولی قصد غسل کردن را ندارد ، دوم اینکه تردید در غسل کردن دارد مثلا به خاطر سردی هوا و مشقت غسل در سرما ، سوم اینکه ذهول و غفلت از غسل کردن داشته باشد که آیت الله خوئی اعلی الله مقامه این قسم را به این صورت تصور کرده اند که مثلا امشب احتمال دارد که هم اول رمضان باشد و هم آخر شعبان به همین خاطر این شخص غفلت از غسل کردن کرده چون همیشه عادتش بر این بوده که وقتی در شب جنب می شده بعد از طلوع فجر برای نماز صبح غسل می کرده و امشب هم که احتمال دارد اول رمضان باشد غفلت کرده و طبق عادت همیشگی خودش قبل از طلوع فجر برای غسل کردن بیدار نشده و با ذهول و غفلت به خواب فرو رفته ، و چهارم این است که قصد غسل کردن را دارد که برای خود این قسم چهارم هم صوری متصور می شود ؛ اول اینکه خوابید و تا طلوع فجر از خواب بیدار نشد و خواب ماند ، دوم اینکه خوابید و بیدار شد و در این خواب دوم تا طلوع فجر به خواب فرو رفت ، سوم اینکه بعد از خواب دوم بیدار شد و در خواب سوم تا طلوع فجر به خواب فرو رفت ، خوب در خواب اول روزه اش صحیح است و نه قضا دارد و نه کفاره دارد و در خواب دوم روزه اش باطل است ولی فقط قضا دارد و در خواب سوم هم روزه اش باطل است منتهی هم قضا و هم کفاره دارد ، این قول مشهور بود که عرض شد .
ص: 408
خوب حالا ما باید از جهت اقوال و دلائلی که در مسئله وجود دارد بحث کنیم ، روایاتی که در این رابطه آمده اند چند طایفه می باشند ؛ طایفه اول ما دلَّ علی صحَّة الصوم مطلقا که خبر اول از این طایفه خبر سعید قماط است که خبر 1 از باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محدبن علی بن الحسین باسناده عن ابن ابی نصر ، عن ابی سعید القماط ، أنه سئل ابو عبد الله(ع) عمَّن اجنب فی اول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه ، و ذلک أنَّ جنابته کانت فی وقت حلال » . ابی سعید اسمش صالح بن سعید می باشد که در ص170 از جلد21 معجم رجال حدیث توثیق شده است و طریق صدوق به ابن ابی نصر صحیح است بنابر این خبر سندا صحیح می باشد .
خبردوم خبر 2 از همین باب 13 می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن العیص بن القاسم ، أنّه سأل ابا عبدالله(ع) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس» . این خبر هم سندا صحیح می باشد ، بنابراین دو خبری که خواندیم دلالت دارند بر اینکه اگر کسی جنب شود و بخوابد و یا خواب بماند مطلقا روزه اش صحیح می باشد و دیگر اسمی از خواب اول و دوم و سوم برده نشده است .
ص: 409
روایاتی هستند که ما دلَّ علی البطلان مطلقا که خبر اول از این طایفه خبر 4 از باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و عنه عن ابراهیم بن هاشم ، عن عبد الرحمن بن حماد ، عن ابراهیم بن عبدالحمید ، عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان (فلاینم) حتی یغتسل ، و إن اجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعة حتی یغتسل ، فمن اجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة ، ءو اطعام ستّین مسکینا ، و قضاء ذلک الیوم ، و یتمّ صیامه و لن یدرکه ابدا» . این خبر مرسل به ابهام واسطه می باشد و دلالت دارد بر اینکه اگر کسی در ماه رمضان خوابید و غسل نکرد باید کفاره بدهد و معلوم است که وقتی گفته شده باید کفاره بدهد یعنی روزه اش مطلقا باطل است و قضا هم دارد و دیگر اسمی از خوابهای سه گانه برده نشده است .
خبر دوم از این طایفه خبر 3 از باب 15 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « وعنه ، عن فضالة ، عن العلاء ، عن محمدبن مسلم عن احدحما(ع) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتمّ صومه و یقضی ذلک الیوم إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر ، فإن انتظر ماءً یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه » . این خبرهم که سندا صحیح می باشد دلالت دارد بر اینکه مطلقا روزه اش باطل است یعنی از جهت نوم اطلاق دارد و ذکری از خوابهای سه گانه در این روایت برده نشده است .
ص: 410
اما طایفه سوم اخباری هستند که بین متعمِّد و غیر متعمِّد تفصیل می دهند ، خبر اول از این طایفه صحیحه حلبی است که خبر 1 از باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن ابیه و عن محمد بن یحیی عن احمدبن محمد جمیعا ، عن ابن ابی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی ، عن ابی عبد الله(ع) أنّه قال فی رجل احتلم اول اللیل ، أو أصاب من أهله ثم نام متعمِّدا فی شهر رمضان حتی أصبح ، قال : یتمّ صومه ذلک ثم یقضیه اذا أفطر من شهر رمضان و یستغفر ربَّه» . این خبر دلالت دارد بر اینکه چونکه متعمِّد بوده روزه اش باطل است و هم قضا و هم کفاره دارد .
خبر دوم از این طایفه خبر دوم از همین باب 16 می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن محمدبن ابی عمیر ، عن ابراهیم بن عبد الحمید ، عن ابی بصیر ، عن ابی عبد الله(ع) فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمِّدا حتی أصبح ، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین ، أو یطعم ستّین مسکینا ، قال : إنّه حقیق أن لا أراه یدرکه ابدا» . این خبر هم سندا صحیح است و این دو خبر دلالت دارند بر اینکه چونکه متعمِّد بوده روزه اش باطل است و هم باید قضا کند و هم کفاره بدهد .
ص: 411
خوب سه طایفه از اخبار را تا به حالا خواندیم که طایفه اول با طایفه دوم تعارض تباینی دارند زیرا طایفه اول می گویند اگر در خواب بماند صحیح است ولی طایفه دوم می گویند اگر در خواب بماند باطل است خوب اگر ما بودیم و این دو طایفه باید می رفتیم به سراغ مرجحات تا ببینیم که کدامیک را باید اخذ کنیم اما طایفه سوم از اخبار که مفصِّل می باشند شاهد می شوند برای رفع تعارض بنابراین طایفه سوم طایفه دوم را که می گفتند مطلقا باطل است تخصیص می زنند یعنی می گویند در صورتی روزه باطل است که متعمد باشد ، خوب وقتی در صورت تعمُّد روزه باطل شود معلوم می شود که اگر متعمِّد نباشد روزه اش باطل نمی باشد پس با طایفه اول هم تعارض ندارد . خوب ما تا به حالا متعمِّد را خارج کردیم و گفتیم که اگر متعمِّد باشد روزه اش باطل می شود اما اگر متعمِّد نباشد و به خواب برود چطور ؟ در این صورت باید برویم سراغ اخباری که تفصیل می دهند بین خواب اول و دوم و سوم که یکی از آنها صحیحه معاویة بن عمار است که خبر 1 از باب 15 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن حمادبن عیسی و فضالة ابن ایّوب جمیعا ، عن معاویة بن عمار قال : قلت لابی عبد الله(ع) الرجل یجنب فی اول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء ، قلت فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة» . این روایت دلالت دارد بر اینکه در خواب اول روزه اش صحیح است ولی در خواب دوم باید باید روزه اش را قضا کند .
ص: 412
خبر بعدی صحیحه ابن ابی یعفور است که خبر 2 از باب 15 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « و عنه ، عن صفوان بن یحیی ، عن منصوربن حازم ، عن ابن ابی یعفور قال : قلت لابی عبدالله(ع) الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتمّ یومه و یقضی یوما آخر ، و إن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه و جاز له» . ابن ابی یعفور همان شخصی است که حاج شیخ عباس قمی در کتاب تحفة الاحباب درباره او گفته است که به امام صادق(ع) عرض کرد یابن رسول الله اگر شما یک انار را نصف کنید و بگوئید نصفش حلال و نصفش حرام است من قبول دارم و تسلیم هستم ، خلاصه این خبر هم مثل خبر قبلی دلالت دارد بر اینکه اگر در نوم ثانی خوابید روزه اش باطل است و باید آن را قضا کند ولی کفاره ندارد .
خلاصه اینکه ما در اول بحث عرض کردیم که صاحب عروة مطلب را به چهار قسمت تقسیم کرده اند ؛ اول اینکه عزم به غسل کردن ندارد که در این صورت مثل متعمد می باشد فلذا باید هم قضا کند و هم کفاره بدهد ، دوم اینکه تردید دارد که این هم مثل قسم اول است یعنی هم قضا و هم کفاره دارد زیرا روزه نیاز به قصد و عزم و نیت دارد ولی این شخص تردید دارد و در اینجا وقتی شخص می خواهد روزه بگیرد عزم به عدم لازم نیست بلکه عدم العزم به وجود کافی است یعنی عدم عزم مثل همان عزم به عدم است زیرا روزه عزم به وجود می خواهد یعنی نیت و قصد اینکه بیدار شود غسل کند و روزه بگیرد و وقتی اینطور نشد دیگر روزه نیست و وقتی روزه نیست می شود تعمُّد بقاء بر جنابت ، واما قسم سوم این بود که غفلت و ذهول داشته باشد که صاحب عروة ابتدا این قسم را هم مثل قسم اول و دوم(متعمد بر بقاء) حساب کرده ولی بعدا می فرمایند اقوی این است که این قسم را جزء دسته دیگر یعنی آن جایی که تفصیل داده بود حساب کنیم زیرا عرفا به این شخص متعمد بر بقاء بر جنابت نمی گویند و وقتی این طور شد داخل دسته سوم می شود یعنی باید تفصیل بدهیم و ببینیم در خواب اول یا دوم یا سوم بوده که بقیه اش بماند برای فردا ...... .
ص: 413
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
بحث ما درمسئله 56 بود وعرض کردیم برای غسل کسی که در شب ماه رمضان جنب شده چند صورت تصور می شود ؛ اول اینکه نام عازما علی ترک الغسل ، و دوم اینکه تردید در اغتسال داشته باشد ، و سوم اینکه ذاهل و غافل از اینکه ماه رمضان است باشد ، و چهارم اینکه می خواهد بخوابد ولی قصد دارد که بیدار شود و غسل کند ، در این صور چهارگانه نوم اولی و نوم ثانی و نوم ثالث با هم فرق می کنند به این صورت که اگر در نوم اولی خواب ماند روزه اش صحیح است و قضا هم ندارد و در نوم ثانی روزه اش درست است ولی باید قضایش را بجا بیاورد و در نوم ثالث باید هم قضا کند و هم کفاره بدهد ، این قول مشهور بود که عرض شد .
این مسئله از مختصات امامیه است و در آن بین ما و عامه اختلاف نظر وجود دارد فلذا شیخ طوسی در ص222 از جلد 2 خلاف طبع جدید در مسئله 88 می فرماید : « إذا أجنب فی اول اللیل و نام عازما إلی أن یقوم فی اللیل و یغتسل و بقی نائما إلی طلوع الفجر لم یلزمه شیء بلا خلاف ، و إن انتبه دفعة ثم نام و بقی إلی طلوع الفجر کان علیه القضاء بلا کفارة ، و إن انتبه دفعتین کان علیه القضاء والکفارة علی ما قلناه و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک ، و دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک أیضا » و همچنین ایشان در مسئله 87 هم این مطلب را بیان می کنند .
ص: 414
علامه در ص69 از جلد 6 تذکره طبع جدید در مسئله 37 همین مطالبی را که عرض کردیم بیان کرده است خلاصه این قول مشهور است که عرض شد .
خوب ما باید ببینیم متن اخبار چه چیزی را اقتضا می کند و بعد مطالب فقهی را از متن اخبار استخراج کنیم فلذا عرض کردیم که صاحب عروة مطلب را به چهار قسمت تقسیم کرده است که به عرضتان رسید .
در روایات ما چند عنوان وجود دارد و ما تابع عناوینی هستیم که از روایاتمان اخذ می کنیم ، یکی از آن عناوین تعمد البقاء علی الجنابة می باشد فلذا ما باید ببینیم در کدامیک از این چهار صورتی که صاحب عروة فرموده است تعمد البقاء علی الجنابة صادق است تا اینکه روزه اش باطل باشد .
خوب در قسم اول شکی نیست که همین طور است یعنی کسی که نام عازما علی ترک الغسل قطعا مثل عامد بقاء بر جنابت می باشد و عزم بر سبب عزم بر مسبب می باشد یعنی عزم کرده بر خواب و خواب هم باعث شده و از طرفی هم قصد داشته که بیدار نشود و غسل نکند و حتی اگر بیدار هم می شد غسل نمی کرد پس شکی نیست در قسم اول تعمد البقاء علی الجنابة که یکی از عناوین روایات ما می باشد محقق است .
اما در قسم دوم که متردد است که آیا بیدار شود و غسل کند یا نه ؟ ما یک عنوان دیگری داریم که آن عنوان صوم است یعنی این شخص وظیفه دارد که فردا روزه بگیرد فلذا کسی که اینچنین تردد دارد در حقیقت قصد صوم ندارد و کسی که قصد صوم ندارد یعنی أصبح جنبا بدون قصد صوم که خوب معلوم است که در این صورت روزه اش باطل است .
ص: 415
اما قسم سوم که ذهل و غفل که ماه رمضان است و عرض کردیم که بهترین مثال هم این است که بگوئیم این شخص غافل بوده به اینکه امشب شب اول ماه رمضان است یا آخر شعبان و بعد در حال جنابت خوابیده تا طلوع فجر که ظاهرا این قسم مثل قسم اول و دوم نیست و باید روزه این شخص صحیح باشد زیرا این شخصی است که اگر می دانست ماه رمضان است روزه می گرفت چون ارتکازا قصد صوم دارد مثل کسانی که در یوم الشک برایشان ثابت نیست که اول ماه است و قصد صوم نداشته اند که در این صورت اگر معلوم شود که ماه رمضان است و آنها چیزی نخورده باشند آن روز روزه رمضان محسوب می شود بنابراین صاحب عروة قسم سوم را ملحق به قسم اول و دوم نمی داند بلکه می گوید در این صورت روزه اش صحیح است و قضا و کفاره هم ندارد .
اما کلام در قسم چهارم می باشد یعنی در آنجایی که شخصی در شب جنب است و قصد روزه گرفتن هم دارد و احتمال عقلائی بر استیقاظ هم وجود دارد که در اینجا صاحب عروة می روند سراغ خوابهای سه گانه و می فرمایند با این وصفی که عرض کردیم اگر در نوم اولی خوابید و خواب ماند روزه اش صحیح است و نه قضا دارد و نه کفاره و دلیلش هم دو خبر بود که به عرضتان رسید ؛ اول صحیحه ابی سعید قماط و دوم صحیحه عیص بن قاسم که به ترتیب اخبار 1 و2 از باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم بودند بنابراین بحثی بیشتر از این که تا به حالا عرض شد درباره نوم اولی وجود ندارد و در بین فقهای ما مطلب روشن است .
ص: 416
خوب اما در نوم ثانی فقهای ما فرموده اند که روزه اش صحیح است ولی باید آن روز را قضا کند و دلیلش هم دو خبری بود که به عرضتان رسید ؛ یکی صحیحه معاویة بن عمار که خبر 1 از باب 15 و دیگری صحیحه ابن ابی یعفور که خبر 2 از باب 15 از ابواب ما یمسک عنه الصائم بودند که دیروز گفتیم که دلالت دارند بر اینکه در نوم ثانی روزه اش صحیح است ولی باید بعدا یک روز قضا کند .
در اینجا یک بحثی مطرح شده که صاحب جواهر هم به آن متعرض شده و آن این است که در اینجا(نوم ثانی) که قضا دارد آیا کفاره هم دارد یا نه ؟ در روایت کفاره ذکر نشده بود ولی قضا ذکر شده بود اما صاحب جواهر می فرمایند که کفاره هم دارد زیرا بین قضا و کفاره ملازمه وجود دارد و هر کجا که قضا دارد کفاره هم دارد الا ما خرج بالدلیل یعنی قاعده اقتضا می کند هر کجا که کفاره هست قضا هم باشد و این مطلب را صاحب جواهر در ص128 از جلد 17 جواهر بیان کرده اند .
بنده عرض می کنم این ملازمه ای که ایشان فرموده اند ثابت نیست و مرحوم حاج آقا رضای همدانی هم همین را می فرمایند(عدم ملازمه) زیرا بعضی از جاها است که شارع مقدس فرموده که فقط قضا دارد و اسمی از کفاره برده نشده از جمله در ناسی یعنی کسی که فراموش کرده که جنب شده و مضی یوم أو ایام وقبلا خواندیم که فقط قضا دارد و کفاره ندارد .
ص: 417
مرحوم نراقی در مستند الشیعه به یک سبک دیگری بحث کرده اند و فرموده اند بعضی از جاها هستند که قضا ندارند و بعضی از جاها هستند که قضا دارند ولی کفاره ندارند و بعضی از جاها هستند که هم قضا و هم کفاره دارند خلاصه اینکه بین قضا و کفاره ملازمه ای وجود ندارد فلذا در نوم ثانی قضا دارد ولی کفاره ندارد و اگر شک هم کنیم اصل عدمش می باشد .
واما مشهور فقهای ما درباره نوم ثالث فرموده اند که اگر در آن خواب ماند هم قضا و هم کفاره دارد و ما در اول بحث برای نمونه کلام شیخ طوسی در خلاف و علامه در تذکره را خواندیم و صاحب جواهر هم به همین قول قائل است ولی صاحب عروة می فرمایند که فقط قضا دارد و کفاره ندارد و تمام شراح عروة می فرمایند که حق با صاحب عروة است و در میان محشین عروة حضرت امام اعلی الله مقامه و آقای بروجردی مثل صاحب عروة فرموده اند که فقط قضا دارد و کفاره ندارد البته علی الاحوط ولی خوب بعضی از احوط ها لایترک هم دارند مثل آقا سید احمد خوانساری ، خلاصه در میان شراح و محشین عروة هیچکس قائل به این نیست که در نوم ثالث هم باید قضا کند و هم باید کفاره بدهد البته بعضی ها درباره کفاره احتیاط کرده اند ولی هیچکس فتوی نداده است .
عرض کردیم صاحب جواهر تبعا للمشهور فرموده که در نوم ثالث هم قضا دارد و هم کفاره ولیکن حاج آقا رضای همدانی در ص421 تاص435 از جلد 14 مصباح الفقیه می فرمایند که کفاره ندارد و از شیخ انصاری هم نقل می کند که در وجود کفاره در نوم ثالث خدشه کرده است خلاصه ایشان می فرمایند که دلیلی بر ثبوت کفاره در نوم ثالث نداریم .
ص: 418
خوب اما دلیل کسانی که قائلند در نوم ثالث هم قضا و هم کفاره ثابت است اول خبر مروزی و دوم خبر ابن عبد الحمید می باشد که به ترتیب اخبار 3 و 4 از باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم می باشند ، خبر 4 را قبلا خواندیم اما خبر3 این است : « و باسناده عن محمدبن الحسن الصفار ، عن محمدبن عیسی ، عن سلیمان بن جعفر المروزی ، عن الفقیه(ع) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم ، و لا یدرکه فضل یومه » . خوب خبر اول ظاهرا مربوط به بحث تعمد است و در آن ذکری از نوم ثالث برده نشده و ظاهرا می گوید که شخصی جنب شده و عمدا غسل نکرده که خوب معلوم است که این شخص روزه اش باطل است و هم قضا دارد و هم کفاره پس نمی شود به این خبر برای اثبات کفاره در نوم ثالث استدلال کرد ، و اما خبر دوم هم ضعیف است زیرا اولا در آن گفته شده ؛ عن بعض موالیه یعنی مرسل است و ثانیا ذکری از خواب سوم در آن نشده است ... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
ص: 419
(مسئلة 57) : الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به فی حکم استمرار النوم الاول أو الثانی والثالث حتی فی الکفارة فی الثانی والثالث إذا کان الصوم ممّا له کفّارة کالنذر و نحوه .
بعد از آنکه مفاد اخبار درباره نوم اول و نوم ثانی و نوم ثالث و امثال آن ذکر شد حالا فروعی بر آنها متفرع می شود فلذا صاحب عروة در مسئله 57 می فرمایند آیا این احکام که درباره جنابت و نوم به آن ترتیب ذکر شد اختصاص به ماه رمضان دارد یا اینکه شامل بقیه روزه ها مثل صوم نذر معین و کفاره و غیره هم می شود ؟ صاحب عروة می فرمایند احوط الحاق غیر رمضان به رمضان است منتهی غیری که معین باشد مثل نذر معین چون گاهی انسان روزه هایی می گیرد که معین نیستند مثل روزه قضا که واجب است ولی وقتش وسعت دارد و معین نیست که مثلاً در فلان روز باید گرفته شود ویا مثل روزه کفاره ، بنابراین صاحب عروة در اینجا فتوی نداده اند بلکه احتیاط کرده اند اما بیشتر محشین من جمله حضرت امام اعلی الله مقامه فرموده اند اقوی این است که این حکم مخصوص روزه رمضان است و در غیر رمضان باید ببینیم مقتضای قاعده چه چیزی می باشد، ما یک قاعده ای در کلیات باب صوم داریم که هر کجا شک کنیم در مانعیت شئ و یا شرطیت شئ باید به آن قاعده مراجعه کنیم و آن قاعده در اینجا قاعده عموم حصر المفطرات می باشد یعنی ما عموماتی داریم که مفطرات روزه را محصور کرده است فلذا هر چه که در تحت این عموم داخل است جزء مفطرات می باشد و در غیر این صورت ما شک می کنیم و اصل برائت جاری می کنیم .
ص: 420
خبر 1 از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم که صحیحه هم بود خبری بود که مفطرات صوم را به4 قسمت تقسیم کرد بود ؛ الأکل والشرب والنساء والارتماس فی الماء ، یعنی از این چهار چیز در صوم باید اجتناب کرد و هر کجا که ما شک کردیم به همین عمومات مراجعه می کنیم و همچنین در خبر 3 از باب 19 هم آمده است ؛ لا یشبه رمضان شئ من الشهور یعنی نمی توانیم احکام رمضان را برغیر رمضان مترتب کنیم .
خوب مانحن فیه درباره جنابت است که ما تمامی احکام مربوط به آن را خوانده ایم منتهی این احکام مربوط به ماه رمضان بوده اند حالا ما از کجا و به چه دلیلی این احکام را بر غیر ماه رمضان مثل نذر معین و قضا و کفاره مترتب کنیم ؟ صاحب عروة فقط جایی که صوم معین باشد مثل نذر معین را ملحق به ماه رمضان می کند البته احتیاط می کند چون ما دلیل لازم داریم ، بنابریان ما نمی توانیم روزه های دیگر را ملحق به ماه رمضان کنیم و احکام مختص به رمضان را مترتب برآنها کنیم حتی در روزه نذر معین.
(مسئلة 58) : إذا استمر النوم الرابع أو الخامس فالظاهر أنّ حکمه حکم النوم الثالث .
ظاهراً نوم رابع و خامس همان حکم نوم ثالث را دارند زیرا می توان گفت که به واسطه اولویتی و یا مثلاً یک نوع دلالتی وقتی نوم ثانی حکمی را دارد ثالث هم همان حکم را دارد و یا اگر ثالث حکمی را دارد رابع هم همان حکم را دارد چرا که ما اگر بخواهیم چیز اضافه ای بگوئیم دلیل نداریم و از طرفی کمتر هم نمی توانیم بگوئیم بنابراین نوم رابع و خامس همان حکم نوم ثالث را دارند .
ص: 421
(مسئلة 59) : الجنابة المستصحبة کالمعلومة فی الأحکام المذکورة .
گاهی از اوقات جنابت معلوم است مثلاً شخص می داند که جنب شده و یا محتلم شده و گاهی هم جنب نشده است ، اما اگر یقین دارد که جنب بوده و شک دارد که آیا غسل کرده یا نه ؟ اصل بر این است که غسل نکرده و هنوز جنب است یعنی اینجا جای استصحاب است پس این جنابت مستصحبة در احکام مذکور گذشته مثل جنابت معلومه می باشد زیرا هر کجا که حکم مترتب بر واقع باشد ما با استصحاب آن واقع را ثابت می کنیم و احکام مترتب بر آن موضوع واقعی را بر مستصحب مترتب می کنیم خلاصه اینکه تمام احکام مترتب بر جنابت معلومه بر جنابت مستصحبه هم مترتب می شود .
خوب یک بحث اصولی در این مسئله بین آقای خوئی و آقای حکیم مطرح شده است ، آقای خوئی همین را می فرمایند که حکم متعلق به واقع می باشد یعنی حکم متعلق به جنابت واقعی می باشد منتهی شارع در جنابت احکامی دارد مثلاً گاهی نسیان به جنابت وجود دارد وگاهی جهل و گاهی علم به جنابت وجود دارد خلاصه حکم متعلق به واقع می باشد ، اما آیت الله حکیم می فرمایند که حکم متعلق به جنابت معلومه می باشد یعنی علم جزء موضوع حکم می باشد ، مثلاً در خبث می گویند که خبث معلوم نماز را باطل می کند اما خبث غیر معلوم نماز را باطل نمی کند مثل اینکه کسی لباسش یا بدنش نجس بوده ولی نمی دانسته که نجس اند و نماز خوانده که در اینجا چونکه علم به نجاست نداشته نمازش صحیح می باشد بنابراین خبث معلوم مانع صحت صلوة می باشد نه واقع خبث ، اما در حدث حکم مترتب بر واقع حدث می باشد یعنی اگر نماز خواندی و بعد فهمیدی وضو نداشتی باید دوباره نمازت را بخوانی پس بین حدث واقعی و خبث واقعی فرق می باشد که عرض شد ، خوب آیت الله حکیم در اینجا فرموده اند که علم جزء موضوع می باشد یعنی الجنابة المعلومة روزه را باطل می کند البته آنچه که ایشان فرموده اند فرق عملی با فرمایش آقای خوئی پیدا نمی کند منتهی ایشان می فرمایند علم در اینجا علم طریقی است و چون طریقی است استصحاب قائم مقام علم طریقی می شود ، خلاصه این بحث خیلی ثمره عملی ندارد ولی خوب یک بحث اصولی است که البته به نظر می رسد که حق با آقای خوئی باشد .
ص: 422
(مسئلة 60) : ألحق بعضهم الحائض والنفساء بالجنب فی حکم النومات ، والأقوی عدم الإلحاق و کون المناط فیهما صدق التوانی فی الاغتسال ، فمعه یبطل وإن کان فی النوم الاول ، و مع عدمه لا یبطل وإن کان فی النوم الثانی أو الثالث .
صاحب عروة می فرمایند بعضی از فقها حیض و نفاس را در احکام مربوط به جنابت در نوم های سه گانه ملحق به جنب کرده اند ( البته ایشان آن بعض را ذکر نکرده اند ولی محشین عروة فرموده اند که این مطلب در نجات العباد که رساله فارسی صاحب جواهر می باشد بیان شده است ) ولکن اقوی عدم الحاق می باشد زیرا دلیلی بر این مطلب نداریم و ماهم تابع دلیل می باشیم و ادله ای که ما خواندیم در باب جنابت بود فلذا ما نمی توانیم احکام مخصوص به جنابت را مترتب بر غیر جنابت مثل حیض و نفاس کنیم ، بعد در ادامه صاحب عروة می فرمایند مناط حکم در حیض و نفاس صدق توانی (سستی) در اغتسال می باشد و دلیل این حکم هم خبر 1 از باب 21 از ابواب مایمسک عنه الصائم می باشد ، خبر این است : « محمد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسن ، عن علی بن أسباط ، عن عمّه یعقوب بن سالم الاحمر ، عن ابی بصیر ، عن أبی عبدالله(ع) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم » .
دلالت خبر روشن و واضح است بنابراین ملاک در اینجا صدق توانی می باشد پس اگر توانی کند روزه اش باطل است هر چند که در نوم اول باشد ولی اگر توانی نکرده باشد روزه اش باطل نیست حتی اگر در نوم ثانی وثالث باشد .
ص: 423
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
(مسئلة 60) : ألحق بعضهم الحائض والنفساء بالجنب فی حکم النومات ، والأقوی عدم الإلحاق وکون المناط فیهما صدق التوانی فی الاغتسال ، فمعه یبطل وإن کان فی النوم الاول ، و مع عدمه لا یبطل و إن کان فی النوم الثانی أو الثالث .
دیروز عرض کردیم که صاحب عروة در مسئله 60 می فرمایند که بعضی ها حائض و نفساء را در احکام نومات به جنب ملحق کرده اند اما ایشان فرمودند که اقوی عدم الحاق این دو به جنب می باشد زیرا در اینجا شارع مقدس حکم خاصی مربوط به جنب در نومات مختلف دارد و الحاق این احکام خاص به حائض و نفساء نیاز به دلیل دارد و ما هیچ دلیلی در اینجا بر الحاق نداریم و ما تابع آن موضوعاتی هستیم که در لسان ادله مأخوذ می باشد ، بعد ایشان فرمودند که در باب حائض و نفساء چیز دیگری ملاک و میزان می باشد و آن توانی (سستی) بر اغتسال می باشد یعنی اگر حائض یا نفساء سستی کرد و غسل نکرد تا اینکه فجر طالع شد و اذان گفتند باید قضای آن روز را بجا بیاورد هر چند که در نوم اول باشد و اگر توانی نکرد روزه اش صحیح است هر چند که در نوم ثانی و ثالث باشد .
ص: 424
(مسئلة 61) : إذا شکّ فی عدد النومات بنی علی الأقلّ .
صاحب عروة ترتیب فروع بر اصول کرده است و ما ردُّ الفروع إلی الأصول می کنیم که هر دو از مراحل اجتهاد محسوب می شوند فلذا ایشان در این مسئله فرموده اند هر کجا که شک کرد در عدد نومات باید بنا را بر اقل بگذارد زیرا آن أقل متیقن است و آن زائد مشکوک است و اصل هم عدم زائد مشکوک می باشد بنابراین مثل سایر جاها که در صورت شک در اقل و اکثر باید بنا را بر اقل بگذاریم در مانحن فیه هم باید همین کار را بکنیم ، مسئله روشن است .
(مسئلة 62) : إذا نسی غسل الجنابة و مضی علیه أیام وشکّ فی عددها یجوز له الاقتصار فی القضاء علی القدر المتیقّن وإن کان الأحوط تحصیل الیقین بالفراغ .
قبلاً خواندیم که اگر شخصی فراموش کرد که جنب بوده و بعداً یادش آمد باید هر چند روزی که جنب بوده را قضا کند اما حالا اگر شک کند در تعداد روزهایی که جنب بوده و فراموش کرده که غسل کند باید به قدر متیقن اکتفاء کند ، در اینجا شک می کند و اقل و اکثر هم استقلالی می باشد چون ما یک اقل و اکثر استقلالی داریم و یک اقل واکثر ارتباطی داریم ، ارتباطی در جایی است که یک امر وجود دارد که یک امتثال دارد و ما شک داریم در کم و زیاد بودن اجزاء و شرایطش مثل اینکه شک داریم آیا استعاذه قبل از حمد جزء صلوة است یانه ؟ خوب در اینجا بعضی ها قائل به برائت هستند و بعضی ها قائل به اشتغال هستند که در اصول مفصل در این رابطه بحث شده است ، اما اقل و اکثر استقلالی در جایی است که چند امر و چند مأموربه وجود دارد مثل اینکه شخصی می داند که نماز قضا به گردنش می باشد ولی شک دارد که آیا 10 روز است یا 12 روز که در اینجا هر روزی چند نماز دارد و هر نمازی هم یک امر دارد و این شخص شک دارد که مثلاً تنها نماز صبحش قضا شده یا صبح و ظهر و عصر که در اینجا اقل و اکثر استقلالی می شود زیرا صبح یک امر دارد و ظهر یک امر و عصر هم یک امر دارد ، خوب و اما مسئله مانحن فیه اقل و اکثر استقلالی می باشد زیرا هر روزی یک امر دارد و اکثراً در اینجا برائتی می باشند منتهی این بحث در اینجا شکل دیگری هم پیدا می کند به این صورت که اگر در اصل وجودش شک کنیم اصل عدمش است مثلاً نمی داند 4 روز نماز قضا برگردنش است یا 5 روز که 4 روزش یقینی است و در روز پنجم شک داریم خوب اصل برائت و عدم قضاء روز پنجم می باشد ولی در مانحن فیه می داند که روزه را گرفته است منتهی شک در صحتش دارد که در اینجا قاعده فراغ و اصالة الصحة اقتضا می کند که روزه اش صحیح باشد زیرا اگر بعد از فراغ هر چیزی در صحتش شک کند اصل بر صحتش می باشد .
ص: 425
ما باید بدانیم که همیشه اصالة الصحة بر استصحاب تقدم دارد فلذا شما نگوئید که باید بقاء بر نسیان جنابت را استصحاب کنیم چون همیشه اصالة الصحة مقدم بر استصحاب می باشد زیرا اگر قرار باشد استصحاب مقدم بر اصالة الصحة و قاعده فراغ شود دیگر هیچ موردی برای این قاعده باقی نمی ماند فلذا چون تقدم استصحاب یلزم لغویته (اصالة الصحة) همیشه اصالة الصحة مقدم بر استصحاب می شود .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
(مسئلة63) : یجوز قصد الوجوب فی الغسل و إن أتی به فی اول اللیل لکن الاولی مع الاتیان به قبل آخر الوقت أن لا یقصد الوجوب بل یأتی به بقصد القربة .
جایز است که شخص جنب در اول شب قصد وجوب کند و سپس غسل نماید ، بحث در این است که این غسلی که می خواهد در شب انجام بدهد تا اینکه برای روزه فردا باقی برجنابت نباشد آیا می تواند برای این غسل قصد وجوب کند یا نه ؟ یعنی بحث در وجوب شرعی می باشد و در وجوب عقلی مقدمه واجب بحثی نیست یعنی وقتی مولی عبد را امر کند به چیزی که آن چیز دارای مقدماتی است عقل در اینجا حکم می کند که باید مقدماتش را فراهم کند و دیگر احتیاج به وجوب شرعی ندارد ، اما بحث در این است که آیا وجوب شرعی هم وجود دارد یا نه ؟ واگر وجود دارد در کجاها می باشد ؟ صاحب عروة فرموده است کسی که جنب است و می خواهد فردا را روزه بگیرد جایز است که از اول شب قصد وجوب کند ولی أولی این است که قصد وجوب را به تأخیر بیاندازد یعنی وقتی که قبل از طلوع فجر و یا مقارن با آن می خواهد غسل کند همان موقع قصد وجوب و قصد قربت کند ، این کلام صاحب عروة باعث شده که در اینجا بحثهایی بوجود بیاید زیرا مراد ایشان وجوب شرعی می باشد و در باب مقدمه واجب در وجوب شرعی بحث در واجبات موقَّته می باشد یعنی واجباتی که مشروط به دخول وقت می باشند و تاوقتی که وقت داخل نشده آن واجب هنوز وجوب شرعی پیدا نکرده است مثل نماز ظهر و عصر و غیره که بعد از دخول وقت واجب می شوند ، حالا اگر شخصی بخواهد بعضی از مقدمات آن واجب را قبل از دخول وقت انجام دهد تا وقتی که وقت داخل شد بتواند آن واجب را در جای خودش انجام بدهد ، خوب آیا این وجوب که قبل از دخول وقت انجام می گیرد می تواند متصف به وجوب شرعی باشد ؟ در علم اصول از چند راه خواسته اند برای مقدمه واجب در این قبیل از واجبات موقَّته وجوب درست کنند ؛ یکی واجب معلَّق می باشد که ابتکارش هم از صاحب فصول می باشد که ایشان قائلند در واجب معلَّق وجوب فعلی است ولی واجب استقبالی می باشد مثلاً واجب است که در حج احرام ببندد و وقوف در عرفات و مشعر کند و در منی حاضر شود و غیره منتهی اینها در وقت خودشان واجب هستند و شکی نیست که این واجب استقبالی می باشد یعنی باید در وقت معین در آینده انجام شود اما این شخص مستطیع است فلذا باید مقدمات آن واجب را فراهم کند تا بعد بتواند خود آن واجب را در موقعش انجام دهد مثلاً باید به سازمان حج مراجعه کند و ثبت نام کند و بقیه کارها را انجام دهد تا اینکه در وقت معین برای انجام مراسم حج در مکه حضور داشته باشد ، خوب آیا این مقدمات که قبلاً باید انجام دهد وجوب شرعی دارند یا اینکه وجوب عقلی دارند ؟ صاحب فصول در اینجا خواسته وجوب شرعی درست کند از این جهت واجب را به دو قسم معلَّق و منجَّز تقسیم کرده و بعد می فرماید که در واجب معلَّق وجوب فعلی است ولی واجب استقبالی است یعنی در مانحن فیه واجب آن است که باید از طلوع فجر تا غروب آفتاب روزه بگیرد اما وجوبش از اول شب و از اول شهر ثابت است ، خوب همانطور که در کفایه هم خوانده اید این حرف صاحب فصول را قبول نکرده اند زیرا وجوب مقدمه مترشِّح از وجوب ذی المقدمه است و ذی المقدمه هم در آن وقت معین تحقق پیدا می کند یعنی وجوبش مشروط به آمدن آن وقت است و قبل از آمدن آن وقت وجوبی برای ذی المقدمه ثابت نیست و وقتی ذی المقدمه واجب نباشد مقدمه هم نمی تواند واجب باشد زیرا وجوب مقدمه وجوب معلولی است و علتش هم وجوب ذی المقدمه می باشد و نمی شود قبل از آمدن علت معلول محقق شود فلذا حرف صاحب فصول را قبول نکرده اند و اصلاً ما احتیاجی به این ابحاث نداریم زیرا طبق حکم عقل ما برای اینکه بتوانیم در مکه برای انجام اعمال حج حاضر شویم باید ابتدا مقدمات آن را فراهم کنیم فلذا دیگر لازم نیست که بگوئیم وجوب شرعی دارد و واجب معلَّق می باشد بنابراین ما قبول نداریم که از راه واجب معلَّق که صاحب فصول گفته می توانیم وجوب شرعی درست کنیم .
ص: 426
(اشکال و پاسخ استاد) : کلُّما حکم به العقل حکم به الشرع در علل احکام به کار می رود نه در سلسله معلول احکام ، همانطور که می دانید احکام یک سلسله علل دارند و یک سلسله معلول و سلسله علل همان حسن و قبح و مصالح و مفاسد می باشند که اینها می توانند علت احکام قرار گیرند و سلسله معلول در جایی است که حکم آمده و بعد از آمدنش اینکه امتثال و اطاعتش لازم است و در اطاعت چه چیزی معتبر است وغیره می شود سلسله معلول احکام ، بنابراین کلما حکم به العقل در سلسله علل احکام صادق است یعنی هر کجا که عقل از راه قبح و حسن حکم کرد حکم به الشرع ولی بحث ما درباره سلسله معلول احکام است یعنی وجوب شرعی آمده و حالا بحث در این است که مقدماتش به چه شکلی باید باشند .
بعضی ها از راه دیگری وارد بحث شده اند و گفته اند که شارع مقدس یک وجوب مستقلی برای این طور اعمال قرار داده یعنی کارهایی که در ظرف خودش واجب موقَّت هستند و باید آنها را انجام بدهیم متوقف بر یک مقدماتی هستند که شارع مقدس آنها را به طور خطاب مستقل جعل کرده است نه از راه مقدمه که بعد آن اشکالی که عرض کردیم پیش بیاید ، اما جوابش این است که این حرف هم لغو است زیرا عقل حکم به وجوب تحصیل آن مقدمات می کند یعنی عقل می گوید که ما باید مقدمات واجب موقَّتی را که در ظرف خودش واجب است فراهم کنیم و إلا عند المولی عاصی و متمرد خواهیم بود و اگر باعث شود که ذی المقدمه ترک شود مولی حق دارد که ما را عقاب کند ، بنابراین باتوجه به حکم عقل دیگر نیازی نیست که ما وجوب شرعی درست کنیم .
ص: 427
بعضی ها گفته اند که در این طور جاها (واجب موقَّت) قبل از دخول وقت وجوبی نیست اما شارع مقدس ممکن است که یک وجوب دیگری برایش جعل کند که به آن وجوب تهیُّئی می گویند یعنی بر من واجب است که مقدمات را فراهم کنم وخودم را مهیّا کنم تا اینکه در زمان خودش بتوانم ذی المقدمه را انجام بدهم مثل اینکه شخصی یک ساعت مانده به ظهر وضو بگیرد و مهیّا شود برای نماز ظهر که هنوز واجب نیست و این حرف را آخوند هم در کفایه قبول کرده است ، خوب این حرف هم باز مشکل است زیرا اولاً ما دلیلی برای این حرف نداریم و ثانیاً همانطور که قبلاً عرض کردیم عقل ما در اینجا حاکم است به این که مقدماتش را قبلاً فراهم کنیم ، بنابراین ما دلیلی بر وجوب شرعی در امثال این موارد نداریم و تمامی محشین در اینجا بر صاحب عروة اشکال کرده اند مثلاً حضرت امام اعلی الله مقامه فرموده اند : « بل الأولی عدم قصده مطلقا فیأتی بقصد القربة ولو فی آخر الوقت » زیرا ما دلیلی بر وجوب شرعی نداریم بلکه عقل حکم به وجوب می کند .
(مسئلة 64) : فاقد الطهورین یسقط عنه اشتراط رفع الحدیث للصوم فیصح صومه مع الجنابة ، أو مع حدث الحیض أو النفاس .
فاقد الطهورین یعنی کسی که نه آب برای غسل کردن دارد و نه خاک برای تیمم کردن در این صورت شرط رفع حدث برای صوم از او برداشته می شود یعنی می تواند در حالی که جنب است و یا حائض و نفساء است روزه بگیرد زیرا ماتابع ادله هستیم و وقتی که ما به ادله مراجعه می کنیم می بینیم که شارع مقدس تعمد البقاء علی الجنابة را مبطل صوم حساب کرده است در حالی که این شخص(فاقد الطهورین) آب برای غسل کردن ندارد و انجام تیمم هم که به جای غسل می نشیند برایش ممکن نیست بنابراین روزه اش درست است پس باتوجه به ادله حصر مفطرات و باتوجه به ادله ای که در باب جنابت داشتیم که تعمد البقاء علی الجنابة مبطل صوم است و در اینجا این طور نیست روزه اش صحیح است ، بعلاوه بعضی ها خبر 1 از باب 14 را شاهد برای این مطلب آورده اند ، خبر این بود : « محدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن العلاء ، عن محدبن مسلم ، عن أحدهما(ع) فی حدیث أنه سأله عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام ؟ أنه قال : إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستسقی فطلع الفجر فلا یقضی یوم» این شخص یا باید تیمم کند و اگر نتوانست روزه اش صحیح است .
ص: 428
در باب صلوة مشهور گفته اند که فاقد الطهورین نمازش ساقط است زیرا لاصلوة إلا بطهور و کسی نگفته است که در آن حال می تواند نماز بخواند بلکه گفته اند می تواند ذکر بگوید اما باب صلوة با صوم فرق می کند و چون در باب صوم دلیلی نداریم که بگوید صوم فاقد الطهورین در حال جنابت صحیح نیست فلذا کسی قائل به عدم صحت صوم فاقد الطهورین نشده است زیرا در اینجا تعمد البقاء علی الجنابة نیست .
اما در حدث حیض و نفاس هم ما داشتیم که اگر حائض و نفساء توانی و سستی بر غسل کرد روزه اش صحیح نیست اما در اینجا فاقد الطهورین است و اصلا آب ندارد که بخواهد کوتاهی در غسل کند فلذا در حائض و نفساء هم دلیلی نداریم که اگر فاقد الطهورین شدند روزه آنها صحیح نباشد بنابراین هم روزه جنب و هم روزه حائض و نفساء فاقد الطهورین صحیح می باشد . محشین در اینجا حاشیه دارند من جمله بنده و حضرت امام اعلی الله مقامه که فرموده اند : « إلا فی ما یفسده البقاء علی الجنابة مطلقا و لو لا عن عمد کقضاء شهر رمضان فإن الظاهر فیه البطلان » یعنی اگر بقاء عمدی برجنابت موجب بطلان شود مثل قضای روزه رمضان در این صورت روزه فاقد الطهورین صحیح نمی باشد... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
ص: 429
موضوع : فی المفطرات البقاء علی الجنابة
(مسئلة65) : لایشترط فی صحة الصوم الغسل لمسّ المیّت کما لایضرّ مسّه فی أثناء النهار .
در صحت صوم غسل مس میت شرط نمی باشد کما اینکه اگر در روز هم مس میت کند روزه اش باطل نمی شود بنابراین کسی که غسل مس میت به گردنش می باشد برای نمازش باید غسل کند ولی لازم نیست برای روزه گرفتن غسل کند زیرا ما تابع ادله هستیم و در ادله ما درباره مس میت چیزی ذکر نشده ولی درباره جنابت و حیض و نفاس که همگی اینها حدث اکبر می باشند روایاتی داشتیم که قبلاً عرض شد و کسی هم در اینجا حاشیه ندارد چون مطلب روشن است .
(مسئلة 66) : لایجوز إجناب نفسه فی شهر رمضان إذا ضاق الوقت عن الاغتسال أو التیمم ، بل إذا لم یسع للاغتسال و لکن وسع للتیمم و لو ظنّ سعة الوقت فتبیّن ضیقه فإن کان بعد الفحص صح صومه ، وإن کان مع ترک الفحص فعلیه القضاء علی الأحوط .
اگر به قدری وقت تنگ باشد که نه وقت برای غسل کردن باشد و نه وقت برای تیمم کردن نباید خودش را جنب کند زیرا در این صورت حکم کسی را دارد که عمداً بقاء برجنابت تا طلوع فجر که مبطل صوم است داشته است که خوب معلوم است که قضا و کفاره هم به گردنش ثابت است ، بعد صاحب عروة در ادامه می فرمایند که اگر برای غسل وقت نداشته باشد ولی برای تیمم وقت داشته باشد بازهم نمی تواند خودش را جنب کند ، خوب از لحاظ حکم تکلیفی غسل یک مرتبه بالاتری از مصلحت را دارد و تیمم یک بدل اضطراری است برای کسی که متمکِّن از غسل نباشد فلذا اگر این شخص این کار را انجام دهد آن مصلحت عالیه ای که برای غسل بود را تفویت کرده و مصلحت پایین تر را بدست آورده که خوب در اینجا عقل حکم می کند که حتی الامکان شخص نباید مصلحت عالیه را تفویت کند بنابراین در اینجا تکلیفاً جایز نیست که این را انجام دهد ولی اگر این کار را کرد و تیمم کرد و روزه گرفت روزه اش صحیح است ، البته صاحب عروة فقط به حکم تکلیفی اشاره کرده ولی سایر محشین من جمله حضرت امام اعلی الله مقامه فرموده اند که اگر تیمم کند روزه اش صحیح می باشد زیرا ادله ای که دلالت دارند بر اینکه تیمم جانشین غسل است اقتضا می کنند که روزه اش صحیح باشد ، بنابراین عدم جوازی که از متن عروة استفاده می شود مرادش حکم تکلیفی می باشد اما اگر تیمم کرد روزه اش صحیح است ، بعد صاحب عروة در انتهای مسئله می فرمایند که اگر گمان کرد که وقت وسعت دارد فلذا خودش را جنب کرد در این صورت اگر بعد الفحص این کار را کرده روزه اش صحیح است ولی اگر فحص نکرد و این کار را انجام داد علی الاحوط باید آن روز را قضا کند زیرا روایاتی داریم که دلالت دارند برتفاوت بین فحص و عدم فحص که این اخبار در باب 44 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده اند ، خبر اول باب این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن محمدبن أبی عمیر عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله أنّه سئل عن رجل تسحّر ثمّ خرج من بیته و قد طلع الفجر وتبیّن ؟ قال : یتمّ صومه ذلک ثمّ لیقضه ...الحدیث» . خبر سنداً صحیح است و دلالت دارد براینکه شخصی گمان می کرده که وقت دارد و مشغول سحری خوردن بوده ولی بعدا که از خانه بیرون آمده متوجه شده که فجر طلوع کرده بوده که در اینجا حضرت فرموده اند که باید این شخص روزه اش را بگیرد و بعد قضای آن را بجا بیاورد .
ص: 430
خبر دوم از همین باب 44 این خبر است : « وباسناده عن احمدبن محمد ، عن ابراهیم بن مهزیار قال : کتب الخلیل بن هاشم إلی أبی الحسن (ع) : رجل سمع الوطء والنداء فی شهر رمضان فظنّ أنّ النداء للسحور فجامع و خرج ، فإذا الصبح قد أسفر، فکتب بخطّة : یقضی ذلک الیوم ، إن شاء الله » . ابراهیم بن مهزیار (برادر علی بن مهزیار) مجهول الحال است آقای خوئی در مستند العروة می فرمایند که ما در معجم رجال حدیث گفته ایم که ابراهیم بن مهزیار مجهول الحال می باشد ولی چون این شخص در اسناد کامل الزیارات واقع شده است پس ثقه می باشد، همانطور که قبلاً عرض کردیم یکی از مدارک آقای خوئی برای بدست آوردن وثاقت دو کتاب می باشد که در اول معجم رجال حدیث آنها را ذکر کرده که یکی کامل الزیارات و دیگری تفسیر علی بن مهزیار قمی می باشد ایشان فرموده اند چونکه این دو نفر محدث در اول کتابشان فرموده اند هر آنچه که ما نقل می کنیم تمام رجالش ثقه می باشند فلذا علی زعم آقای خوئی هر کسی در اسناد این دو کتاب واقع شود ثقه می باشد ، البته شنیده ایم که ایشان اواخر از این مطلب برگشتند و ما هم این مطلب را قبول نداریم زیرا میزان در رجال برای تشخیص ثقه از غیر ثقه رجوع به اهل خبره می باشد و کلاً ما در زندگی عادی خودمان هم برای تشخیص موضوعات مختلف به اهل خبره مراجعه می کنیم و قول اهل خبره هم از این جهت که مفید اطمینان است حجت می باشد یعنی از نظر عقلاء قول اهل خبره ای که مفید اطمینان باشد حجت است و شارع هم بر آن صحة گذاشته است ، بنابراین ما در رجال باید به اهل خبره که تحقیقات و تألیفات دارند مراجعه کنیم مثل نجاشی و کشّی و علامه که خلاصه را نوشته و غیره فلذا ما مؤلف این دو کتاب (تفسیر علی بن ابراهیم وکامل الزیارات) را متخصص در رجال نمی دانیم بلکه اینها غایة الأمر از محدثین برجسته هستند ولی متخصص وخبره در علم رجال نیستند پس ما این مبنی را قبول نداریم بلکه ما قائلیم که اگر علما و فقها به خبری عمل کرده باشند حتی اگر ضعیف هم باشد حجت است چون مورد عمل فقهای ما قرار گرفته است ، و مطلب دیگر این است که لازم نیست ما خلیل بن هاشم را بشناسیم زیرا ناقل ابراهیم است که در سند ذکر شده فلذا دیگر لازم نیست ما صاحب کتابت را بشناسیم ، و مراد از ابی الحسن مطلق امام موسی کاظم(ع) می باشد، خلاصه در این روایت گفته شده است که شخصی وطء یعنی رفت و آمد و نداء در شهر را شنید و گمان کرد که این نداء برای سحری خوردن بوده در حالی که در واقع ندای اذان بوده فلذا فجامع و خرج ولی بعد متوجه شده که نداء مربوط به اذان بوده و امام کاظم (ع) در جواب نوشته اند که باید قضای آن روز را بجا بیاورد ، خوب این خبر هم مثل خبر قبلی دلالت دارد براینکه اگر کسی اشتباه کند وخیال کند که سحر است فلذا غذا بخورد و یا جماع کند و بعد بفهمد که سحر نبوده باید روزه اش را قضا کند .
ص: 431
خبر بعدی خبر سوم از همین باب می باشد که مطلب را تفصیل می دهد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن احمدبن محمد ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة بن مهران قال : سألته عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال : إن کان قام فنظر فلم یرالفجر فأکل ثمّ عاد فرأی الفجر فلیتمّ صومه ولا إعادة علیه ، وإن کان قام فأکل و شرب ثمّ نظر إلی الفجر فرأی أنّه قد طلع الفجر فلیتمّ صومه و یقضی یوماً آخر، لأنّه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الإعادة » . این خبر موثقه است زیرا عثمان بن عیسی که واقفی المذهب است در سندش واقع شده است ، همانطور که می بینید این خبر تفصیل می دهد بین فحص و عدم فحص و در واقع این خبر دو خبر قبلی را که مطلق بودند تقیید می زند و صاحب عروة هم با توجه به این خبر مطلب را بیان کرده است... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات الحقنة بالمایع
التاسع : من المفطرات الحقنة بالمائع و لو مع الاضطرار إلیها لرفع المرض ، و لابأس بالجامد و إن کان الأحوط اجتنابه أیضاً .
نهمین از مفطرات علی قول المشهور احتقان می باشد که ما در فارسی به آن اماله می گوئیم ، در باب حقنه بحثهای فراوانی بین فقهای ما وجود دارد، یک بحث این است که آیا حقنه به مایع اختصاص دارد یا اینکه اعم از مایع و جامد می باشد ؟ زیرا گاهی حقنه به جامد هم صورت می گیرد که ما به آن شیاف می گوئیم ، و بحث دیگر این است که آیا حقنه مکروه است و به روزه ضرری نمی رساند یا اینکه فقط تکلیفا حرام است ؟ ویا اینکه وضعا حرام است به روزه هم ضرر می رساند ؟ و اگر به روزه صدمه رساند آیا فقط قضا دارد و یا اینکه هم قضا و هم کفاره دارد ؟ همانطور که می بینید در مسئله اقوال مختلفی وجود دارد و کمتر مسئله ای پیدا می شود که به این اندازه اختلاف نظر در آن وجود داشته باشد .
ص: 432
در این مسئله بین ما و عامه هم اختلاف نظر وجود دارد و برای اینکه این اختلاف نظر روشن شود مقداری از خلاف شیخ را که مربوط به این مسئله است می خوانیم ، شیخ در ص 213 از جلد 2 خلاف در مسئله 73 می فرمایند : « الحقنة بالمایعات تفطر و أما التقطیر فی الذکر فلا یفطر ، و قال الشافعی : الواصل منهما یفطر و هو الحقنة و التقطیر فی الذکر و به قال أبو یوسف و محمد ، وقال الحسن بن صالح بن حی : لا یفطر بهما ، و قال مالک : لا یفطر بقلیل الحقنة و یفطر بکثیرها ، و قال أبو حنیفة : یفطر بالحقنة علی ما قلناه ، و أما التقطیر فی الذکر فقد قال الحاکم فی المختصر : یفطره لأنه قال : لو قطر فی ذکره أفطر ، و کان الجرجانی أبو عبدالله یقول : لا یفطر . دلیلنا اجماع الفرقة و أما التقطیر فلیس علی کونه مفطرا دلیل ، والاصل بقاء الصوم و صحته» . عامه هر چیزی را که به باطن وجود انسان نفوذ کند مبطل صوم می دانند و خیلی در این مسئله وسعت قائلند مثلاً می گویند که اگر کسی قطره ای در گوش و یا چشمش بریزد روزه اش باطل است و حتی اگر شمشیر و یا نیزه ای به بدن انسان داخل شود روزه اش باطل می شود فلذا شیخ در مقابل عامه می فرمایند که تقطیر فی الذکر مبطل صوم نمی باشد بلکه فقط حقنه بالمایع مبطل صوم می باشد .
و اما بین خود ما امامیه هم مسئله اختلافی است فلذا علامه در ص 280 از جلد 3 مختلف طبع جدید در مسئله 31 اقوال زیادی از فقهای ما را ذکر کرده است و حتی از شیخ طوسی چند قول که در کتابهای مختلفش آمده ذکر کرده به این صورت که گفته : « قال الشیخ فی النهایه یکره الحقنة بالجامدات و یحرم بالمایعات و لم یوجب قضاء و لاکفارة و کذا فی الاستبصار و أوجب فی الجمل و اقتصار بالمایعات القضاء خاصة و کرَّه بالجامدات و کذا فی المبسوط و قال فی الخلاف الحقنة بالمایعات تفطر » .
ص: 433
ابن ادریس فرموده اند که حقنه بالمایعات فقط تکلیفاً حرام است و روزه را باطل نمی کند فلذا نه قضا دارد و نه کفارة .
محقق در شرایع می فرماید : « الحقنة بالجامدات جائزة و بالمایعات محرمة و یفسد بها الصوم علی تردُّد » .
علامه در ص 192 از جلد9 منتهی اقوال زیادی را نقل می کند و بعد خود ایشان می فرمایند که فقط تکلیفاً حرام است ولی روزه را باطل نمی کند ، خلاصه در هر مسئله ای برای ما لازم است که به اقوال عامه مراجعه کنیم زیرا اخبار اهل بیت (ع) به اقوال عامه که در آن زمان شایع بوده نظر دارند .
اما عمده دلیل در اینجا روایات ما می باشند و ما باید به آنها مراجعه کنم تا ببینیم به چه چیزی دلالت دارند ، اخبار مربوط به بحث ما در باب 5 از ابواب مایمسک عنه الصائم قرار دارند و خبر اول از این باب 5 این خبر می باشد : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن العمرکی بن علی ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر (ع) قال : سألته عن الرجل و المرأة ، هل یصلح لهما أن یستدخلا الدواء و هما صائمان ؟ قال : لابأس » . خبر سنداً صحیح می باشد و شیخ کلینی که در طبقه 9 قرار دارد از استادش محمدبن یحیی ابوجعفر عطار قمی که در طبقه 8 قرار دارد نقل می کند و او از عمرکی بن علی بن محمد که اهل نیشابور می باشد نقل می کند که البته به او عمرکی بوهکی(بوحکی) هم می گویند و بوهک قریه ای نزدیک نیشابور می باشد و بعضی ها گفته اند که اسمش علی است در هر صورت فرقی نمی کند چون جزء موثقین می باشد و نجاشی و علامه در خلاصه او را توثیق کرده اند و او از طبقه 7 می باشد و عمرکی از علی بن جعفر که در طبقه 6 می باشد و ثقه و جلیل القدر هم است نقل می کند ، خلاصه خبر به نقل کلینی و شیخ سنداً صحیح است ولی به نقل حمیری ضعیف است ، همانطور که می بینید در این روایت گفته شده که استدخال دواء برای صائم اشکالی ندارد منتهی این روایت ظهور در جامد دارد زیرا جامد را استدخال می کنند و مایع را می ریزند .
ص: 434
خبر دوم از باب 5 این خبر است : « وعن أحمدبن محمد ، (عن علی بن الحسن ، عن محمدبن الحسن) ، عن أبیه قال : کتبت إلی أبی الحسن(ع) : ما تقول فی اللطف یستدخله الإنسان و هو صائم ؟ فکتب (ع) : لابأس بالجامد » . احمدبن محمد از اساتید کلینی می باشد و کلینی 36 استاد داشته که در جلد اول اصول کافی چاپ آخوندی تهران در اول کتاب نام اساتید کلینی با ذکر مدرک ذکر شده است و بعد تعدادی از شاگردان کلینی را ذکر کرده است ، خوب ظاهراً این نسخه از وسائل که سلسله سند را به این صورت ذکر کرده غلط است و باید سلسله روات به این صورت باشد ؛ عن احمدبن محمد عن علی بن الحسن عن أبیه و علامه در معتبر هم خبر را به همین ترتیب ذکر کرده است ، علی بن حسن بن فضال که فطحی مذهب است ولی ثقه می باشد از پدرش حسن بن علی بن فضال نقل می کند و روایت موثق است زیرا دو نفر فطحی المذهب در سلسله سند آن قرار دارند ، آقای خوئی در معجم رجال حدیث می فرمایند که علی بن الحسن مجهول است ولی محمدبن الحسن همان محمدبن الحسین أبی الخطاب است که یکی از روات خیلی معتبر می باشد ولی ما دلیلی نداریم که این همان محمدبن الحسین باشد فلذا می بینیم که علامه در منتهی و صاحب جواهر و بعضی دیگر به این صورت خبر را نقل می کنند ؛ کلینی عن أحمدبن محمد عن علی بن حسن بن فضال عن أبیه که در این صورت خبر موثقه می شود ، خلاصه اینکه این خبر جزء اخباری است که اخبار مطلق دیگر را تقیید می کند و می گوید که لابأس بالجامد یعنی داخل کردن لطف(شیاف) جامد به بدن اشکالی ندارد .
ص: 435
خبر سوم از باب 5 این خبر است : « محمدبن الحسن باسناده عن احمدبن محمد مثله ، إلّا أنّه قال : فی التلطّف من الأشیاف» . صاحب وسائل این خبر را یک خبر مستقل حساب کرده که ظاهراً درست نیست زیرا این خبر همان خبر دوم است فقط در نقل عبارتش اختلاف وجود دارد که آیا سائل از لطف سؤال کرده یا از تلطّف من الأشیاف .
خبر چهارم از باب 5 این خبر است : « و باسناده عن الحسین بن سعید ، عن احمدبن محمد بن أبی نصر ، عن أبی الحسن (ع) أنّه سأله عن الرجل یحتقن تکون به العلّة فی شهر رمضان ؟ فقال : الصائم لایجوز له أن یحتقن» . شیخ طوسی از طبقه 12 وحسین بن سعید از طبقه 6 می باشد و شیخ این روایت را از کتاب حسین بن سعید گرفته است و اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح می باشد و خبر سنداً صحیح می باشد ، تعبیر در اینجا عوض شده و گفته یحتقن ولی در روایات قبلی از استدخال در آن محل خاص سؤال شده بود فلذا احتمال قوی این است که احتقان به اماله کردن که با مایع است می گویند ولی سؤالهای قبلی از شیاف که جامد است بوده .
خوب اینها اخبار ما در این رابطه بود که عرض شد حالا باید ببینیم که چه استفاده ای از این اخبار می توانیم بکنیم ، فقهای ما در اینجا از یک جهت بحث کرده اند که در خبر آخر گفته شده بود احتقان اعم از جامد و مایع می باشد فلذا خبر دوم که موثقه هم بود و در آن گفته شده بود لابأس بالجامد این خبر چهارم را که مطلق است تقیید می کند فلذا احتقان به جامد اشکالی ندارد ، خوب مطلب دیگری که باید درباره منشأ اختلاف اقوال در بین فقها عرض کنیم این است که بعضی ها گفته اند مراد از لایجوز که در روایت آمده فقط حرمت تکلیفی است و به روزه ضرری نمی رسد و بعضی دیگر گفته اند که وقتی شارع مقدس در جزء یا شرط عبادتی نهی بیاورد مراد حرمت وضعی است که موجب فساد آن می شود و در روزه هم مراد همین است یعنی وقتی گفته شده که این کار برای صائم جائز نیست یعنی اگر انجام دهد به صومش ضرر می رساند و ظاهراً همین قول صحیح است ، خوب حالا اینکه گفته می شود به صومش ضرر می رساند یعنی قضا و کفاره هم دارد یانه ؟ ظاهرش این است که بله روزه را باطل می کند و قضا و کفاره هم دارد و صاحب جواهر هم همین را می گوید خلاصه بستگی به اجتهاد شما دارد که چگونه مطلب را از این روایات استنباط کنید .
ص: 436
(اشکال و پاسخ استاد) : این روایات با روایات حصر مفطرات منافاتی ندارند چون سندشان صحیح است یعنی اگر ما شک کنیم که آیا احتقان مفطر است یا نه و بعد به آن روایات حصر مفطرات و به اصل مراجعه کنیم اصل عدم مفطریت احتقان است منتهی این روایات چون سنداً صحیح هستند شک ما را از بین می برند .
(مسئلة 67) : إذا احتقن بالمائع لکن لم یصعد إلی الجوف بل کان بمجرد الدخول فی الدبر ، فلا یبعد عدم کونه مفطراً و إن کان الأحوط ترکه .
اگر احتقان به مایع کرد ولی به جوفش نرسید بلکه فقط داخل در دبرش شد در این صورت بعید نیست که مفطر نباشد زیرا روایات ما انصراف دارند به جایی که اماله به طور متعارف باشد و متعارفش هم این است که به جوف برسد که خوب در اینجا فرض این است که به جوف نرسیده .
(مسئلة 68) : الظاهر جواز الاحتقان بما یشکّ فی کونه جامداً أو مائعاً و إن کان الأحوط ترکه .
اگر شک کند که آیا چیزی که می خواهد با آن احتقان کند جامد است یا مایع اشکالی ندارد و حضرت امام رضوان الله علیه در اینجا حاشیه ای دارند و فرموده اند : « الأحوط الاقتصار علی مثل الشیاف للتداوی و اما إدخال نحو التریاک للمعتادین بأکله و غیرهم لحصول التغذّی أو التکیّف به ففیه إشکال لایترک الاحتیاط بترکه و کذا الحال فی کل مایحصل به التغذّی من هذا المجری » .
ص: 437
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد القی
العاشر : تعمّد القئ و إن کان للضرورة من رفع مرض أو نحوه ، و لا بأس بما کان سهواً أو من غیر اختیار ، والمدار علی الصدق العرفیّ ، فخروج مثل النوات أو الدود لایعدّ منه .
دهمین از مفطرات صوم قی کردن عمدی می باشد اگر چه برای ضرورتی مثل رفع مرض و غیره باشد ، و اگر سهواً مثلاً فراموش کرده که روزه است و یا قهراً و غیر اختیاری قی کند اشکالی ندارد و روزه اش صحیح است ، و ملاک و میزان در قی کردن صدق عرفی می باشد یعنی عرفاً بگویند که شخصی قی کرده است فلذا اگر فقط هسته و یا کرمی را قی کرد و چیز دیگری همراه آنها نبود اشکالی ندارد زیرا عرفاً به اینها قی نمی گویند ، و کلمه تعمد که صاحب عروة آورده اند به این خاطر است که در روایات ما تعبیر به تعمد شده مثلاً در روایت گفته شده ؛ ذرعه أی حصل قهراً یعنی اگر عمداً به اختیار خودش قی کند روزه اش باطل می شود وإلا فلا .
خوب این مسئله هم بین فقهای خودمان و هم بین ما و عامه اختلافی می باشد فلذا شیخ طوسی در ص 178 از جلد 2 خلاف طبع جدید در مسئله 19 می فرمایند :« إذا تقیَّأ متعمداً وجب علیه القضاء بلا کفارة ، فإن ذرعه القئ فلا قضاء علیه أیضاً ، و هو المروی عن علی (ع) و عبدالله بن عمر ، و به قال أبو حنیفه ، والشافعی ، و مالک ، والثوری، وأحمد، واسحاق ، وقال ابن مسعود وابن عباس : لایفطره علی حال وإن تعمد ...إلی آخر . دلیلنا : اجماع الطائفة والاخبار التی رویناها فی الکتاب الکبیر و طریقة الاحتیاط تقتضیه أیضاً ، فإنه إذا اقضی برئت ذمته بیقین ، فأما ایجاب الکفارة فلا دلیل علیه والأصل براءة الذمة و روی أبو هریرة قال : قال رسول الله (ص) : « من ذرعه قئ و هو صائم فلیس علیه قضاء وإن استقیأ فلیقض » . اجماعهای شیخ در خلاف نوعاً جدلی است یعنی اینکه ما با خصم مناظره می کنیم و می گوئیم که بائکم تجرّ و بائنا لاتجرّ ، یعنی همچنانکه شما بین خودتان به اجماع تکیه می کنید دلیل ما هم اجماع است ، و مراد از کتاب کبیر تهذیب می باشد .
ص: 438
علامه در ص28 از جلد 6 تذکره طبع جدید و ص 79 از جلد 9 منتهی همین بحث را مطرح کرده است ، اما علامه در ص 289 از جلد 3 مختلف الشیعه در مسئله 39 می فرمایند : « المشهور بین علمائنا أنّ تعمد القی یوجب القضاء خاصة و إن ذرعه لم یجب شئٌ ، ذهب إلیه شیخان و ابن أبی عقیل و... إلی آخر و نقل السید عن بعض علمائنا أنّه یوجب القضاء و الکفارة وعن بعضهم أنه ینقص الصوم و لایبطله و قال : هو الأشبه».
سید مرتضی می فرماید که بعضی از علماء ما قائلند که هم قضا دارد و هم کفاره ولی صاحب جواهر این حرف را قبول نمی کند و می فرماید که چون در نصوص ما گفته شده ؛ فعلیه القضاء ماهم تبعاً للنصوص می گوئیم که فقط قضا دارد دون الکفارة و بعد سید مرتضی می فرماید که این کار ثواب روزه را کم می کند ولی موجب بطلان آن نمی شود یعنی مکروه است .
ابن ادریس هم می فرماید که نه قضا دارد و نه کفاره و این شخص فقط اشتباهی مرتکب شده که به روزه اش ضرری نمی رساند بنابراین تقریباً ابن ادریس همان حرف سید مرتضی را می زند .
ابن رشد أندلسی که سنّی می باشد در ص 282 از جلد اول کتاب بدایة المجتهد ونهایة المقتصد گفته است : « و أما القی ، فإنّ جمهور الفقهاء علی أنَّ من ذرعه القی فلیس بمفطرٍ و جمهورهم علی أنَّ من استقیأ فقاء فإنه مفطر» تقریباً عمده فقهای عامه مثل ما قائل هستند .
ص: 439
و بالاخره صاحب جواهر در ص 190 از جلد 17 جواهر این بحث را مطرح کرده است ، ما آدرسها را عرض کردیم تا إنشاء الله شما مراجعه و مطالعه کنید .
خوب اما اخبار مربوط به این بحث در باب 29 از ابواب مایمسک عنه الصائم از جلد7 وسائل 20 جلدی ذکر شده است ، صاحب وسائل 10 خبر در این باب ذکر کرده است که ما اول خلاصه آنها را بیان می کنیم و بعد اگر لازم شد چند تا از آنها را می خوانیم . خبر اول از باب 29 صحیحه حلبی عن أبی عبدالله (ع) می باشد که در آن گفته شده :« إذا تقیأ الصائم فقد أفطر » .
خبر دوم باب که سنداً ضعیف است خبر زهری می باشد ، محمدبن مسلم بن شهاب زهری که از علمای بزرگ سنی ها بوده در زمان امام سجاد(ع) زندگی می کرده و در کتاب تحف العقول در چند صفحه نامه ای از امام سجاد(ع) را آورده که خطاب به زهری می باشد و در آن نامه زهری مورد ذمِّ حضرت واقع شده است نامه ای که به ما می فهماند که علمای سوء چقدر در پیشرفت و سلطه جباران و مستکبرین نقش دارند ، خلاصه این خبر ضعیف است ولی دلالت دارد براینکه قی اگر عمداً باشد روزه را باطل می کند و إلا فلا .
خبر سوم باب هم از حلبی است و سنداً صحیح می باشد : « عن أبی عبدالله (ع) إذا تقیّأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم » .
ص: 440
خبر چهارم باب هم صحیحه معاویة بن عمار می باشد و دلالت دارد براینکه اگر عمداً قی کند روزه اش باطل می شود .
خبر پنجم باب که موثقه سماعه است و خبر ششم که سنداً صحیح می باشد هم بر مانحن فیه دلالت دارند .
خبر هفتم باب که در آن گفته شده ؛ عن بعض اصحابنا هم بر مانحن فیه دلالت دارد . و اما خبر هشتم باب برخلاف آنچه که تاکنون گفتیم دلالت دارد که باید بگوئیم که این خبر حمل بر تقیه می باشد .
خوب اما خبر اول باب 29 این خبر است :« محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، و عن محمدبن یحیی ، عن أحمد بن محمد جمیعاً ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله (ع) قال : إذا تقیّأ الصائم فقد أفطر ، و إن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتمّ صومه » . کلینی تا نصف سند از یک استاد نقل می کند و بعد به هم پیوند می خورند و می شود یک خبر و همانطور که می بینید دلالت خبر بر مانحن فیه واضح و روشن است .
اما خبر دوم باب 29 این خبر است : « و عنه ، عن أبیه ، عن القاسم بن محمد الجوهری ، عن سلیمان بن داود ، عن سفیان بن عیینة ، عن الزهری ، عن علی بن الحسین (ع) قال : و أمّا صوم الإباحة فمن أکل أو شرب ناسیاً أو تقیّأ من غیر تعمّد ، فقد أباح الله له ذلک و أجزأ عنه صومه » . جوهری وثاقتش ثابت نیست و سفیان بن عیینة هم از علمای اهل سنت می باشد و زهری هم که درباره اش توضیح دادیم ، و صوم اباحة یعنی صومی که حرام و باطل نیست بلکه جایز است یعنی در برابر صومی است که اگر انسان در آن یک مفطری را انجام دهد باطل می شود ، و خبر دلالت دارد بر اینکه اگر کسی عمداً قی کند روزه اش باطل می شود .
ص: 441
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد القی
عرض کردیم که اگر شخص روزه دار عمداً قی کند روزه اش باطل می شود و باید آن را قضا کند و گفتیم که روایات مربوط به این موضوع در باب 29 از ابواب مایمسک عنه الصائم ذکر شده است که اغلب آنها از لحاظ سند صحیح هستند منتهی در میان 10 خبری که در این باب آمده است در خبر 8 و 9 مطلبی برخلاف آنچه که گفتیم بیان شده است که ما باید از آنها جواب بدهیم . تا خبر 4 از کلینی نقل شده است و از خبر 5 به بعد از شیخ طوسی نقل شده است ، خوب و اما خبر پنجم از این باب 29 این خبر است :« محمدبن الحسن باسناده ، عن محمدبن علی بن محبوب ، عن محمدبن الحسین عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة قال: سألته عن القئ فی رمضان ؟ فقال : إن کان شئ یبدره فلابأس ، وإن کان شئ یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء ... الحدیث » .
اسناد شیخ به ابن محبوب قمی صحیح می باشد و عثمان بن عیسی واقفی است ولی ثقه می باشد فلذا خبر از جهت او موثق می باشد ، و بدر یبدر أی یسبقه یعنی اگر قی کردن بدون اختیار صورت بگیرد فلا بأس ولی اگر خودش عمداً قی کند روزه اش باطل است و قضا هم دارد .
ص: 442
خبر ششم از باب 29 این خبر است : « وباسناده عن علی بن الحسین ، عن هارون بن مسلم ، عن مسعدة بن صدقة ، عن أبی عبدالله ، عن أبیه (ع) أنّه قال: من تقیّأ متعمّداً و هو صائم فقد أفطر و علیه الإعادة فإن شاء الله عذّبه، وإن شاء غفرله ، وقال: من تقیّأ و هو صائم فعلیه القضاء » . علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی همان بابویه قمی معروف است که در قم مدفون می باشد و بقیه هم ثقه هستند ، و این خبر هم دلالت دارد براینکه اگر عمداً قی کند روزه اش باطل است و باید قضا هم کند ، و در آخر روایت گفته شده ؛ فإن شاء الله عذّبه وإن شاء غفرله : مراد از این عبارت این است که کفاره ندارد . خبر هفتم باب این خبر است :« وعنه ، عن محمد واحمد ابنی الحسن ، عن أبیهما ، عن عبدالله بن بکیر ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبدالله (ع) قال : من تقیّأ متعمّداً و هو صائم قضی یوماً مکانه » . عنه ؛ یعنی شیخ طوسی از محمد و احمد که هر دو فرزند حسن بن علی بن فضال هستند نقل می کند که همه آنها فطحی المذهب هستند ولی ثقه می باشند و عبدالله بن بکیر هم فطحی المذهب می باشد ولی ثقه است فلذا خبر موثقه می باشد ، از حضرت عسگری (ع) درباره بنی فضال سؤال شد که اینها محدثین بزرگی هستند ولی فطحی المذهب اند ما در مواجه با کتب آنها چکار کنیم در حالی که خانه های ما پر است از کتب آنها ؟ حضرت فرمودند روایتهای آنها را اخذ کنید ولی آنچه که رأی و فتوای آنهاست ترک کنید ، خلاصه اینکه در این روایت هم گفته شده اگر عمداً قی کند روزه اش باطل است .
ص: 443
واما خبرهشتم از باب 29 این خبر است :« وباسناده عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن عبدالله بن میمون ، عن أبی عبدالله ، عن أبیه (ع) قال : ثلاثة لایفطرن الصائم : القئ ، والاحتلام ، والحجامة... الحدیث » . این حدیث سنداً صحیح می باشد ولی برخلاف روایات دیگری است که تا به حالا خوانده ایم پس باید فکری به حال این حدیث بکنیم فلذا می گوئیم که مراد از این روایت قی کردن غیر عمدی است و جز این دیگر راهی برای توجیه این روایت نداریم و از طرفی حمل بر تقیه هم ممکن نیست زیرا سنی ها هم مثل ما حکم کرده اند ، فلذا صاحب وسائل هم فرموده است ؛ أقول : هذا محمول علی من ذرعه القئ لما سبق .
خبر نهم از باب 29 این خبر است : « وباسناده عن محمدبن احمد بن یحیی ، عن محمدبن عیسی ، عن ابن محبوب عن عبدالله بن سنان قال : سُئل أبو عبدالله (ع) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشئ من الطعام ، أیفطره ذلک ؟ قال : لا ، قلت : فإن ازدرده بعد أن صار علی لسانه قال : لایفطره ذلک » . این خبر هم سنداً صحیح است ولی برخلاف آنچه که تا به حال گفتیم دلالت دارد و می گوید یقلس یعنی بادگلو مبطل صوم نیست و اگر بعد از اینکه بادگلو زد و چیزی به دهانش آمد إزدرده یعنی آن را جوید و فرو برد باز هم مبطل نیست این روایت مهم است و مورد بحث می باشد فلذا صاحب عروة در اولین مسئله از مسائل تعمد القی به سراغ همین مطلب رفته و درباره آن بحث کرده و گفته است که اگر شخصی بادگلو زد و چیزی به دهانش آمد جایز نیست آن را فرو ببرد زیرا أکل در اینجا صدق می کند چونکه أکل یعنی فروبردن چیزی که در فضای دهان است خواه از خارج آمده باشد یا اینکه از معده جوشیده باشد و به بالا آمده باشد ، و بعد صاحب عروة می فرمایند که وقتی فرو برد هم قضا دارد و هم کفاره و حتی در اینجا می توان گفت که کفاره جمع دارد زیرا این جزء خبائث می باشد و خبائث هم حرام هستند و کفاره افطار به خبائث کفاره جمع می باشد ، فلذا ما باید این روایت را توجیه کنیم و بعد ببینیم آیا حرف صاحب عروة صحیح است یا نه که می ماند برای شنبه إن شاء الله. خوب امروز چهارشنبه است و ما چند هفته است درباره روایتی که در آن امام صادق (ع) از یکی از شاگردانش سؤال پرسیده بحث می کینم . ...
ص: 444
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد القی
( مسئلة 69) : لو خرج بالتجشّؤ شئ ثمّ نزل من غیر اختیار لم یکن مبطلاً ، و لو وصل إلی فضاء الفم فبلغه اختیاراً بطل صومه وعلیه القضاء والکفارة بل تجب کفّارة الجمع إذا کان حراماً من جهة خباثته أو غیرها .
صاحب عروة در این مسئله سه مطلب را بیان می کند ؛ اول اینکه اگر شخص صائم باد گلو بزند و چیزی از داخل معده اش بالا بیاید و سپس بدون اختیار پایین برود اشکالی ندارد و روزه اش باطل نمی شود زیرا این شخص هیچ اختیاری نداشته ، مطلب دوم اینکه اگر بعد از اینکه به فضای دهان رسید عمداً آن را قورت داد روزه اش باطل است و هم قضا و هم کفاره دارد ، و مطلب سوم اینکه می توان گفت که آن چیزی که به فضای دهان رسیده خبیث است و أکل خبیث هم حرام است فلذا اگر عمداً آن را قورت بدهد افطار به حرام کرده است و در افطار به حرام باید کفاره جمع بدهد .
اما درباره مطلب اول باید عرض کنیم روایاتی داریم که بر این مطلب دلالت دارند من جمله صدر خبر 9 از باب 29 که خواندیم و همچنین اخباری که در باب 30 از ابواب مایمسک عنه الصائم قرار دارند بر این مطلب دلالت دارند ، اما خبر اول از باب 30 این خبر است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن محمدبن الحسین ، عن علی بن الحکم ، عن العلاء بن رزین ، عن محمدبن مسلم قال : سُئل أبو جعفر (ع) عن القلس ، یفطر الصائم ؟ قال : لا » . خبر سنداً صحیح می باشد و دلالت دارد بر اینکه اگر کسی بادگلو بزند و چیزی به فضای دهانش بیاید و بدون اختیار پایین برود اشکالی ندارد و موجب بطلان صوم نمی شود .
ص: 445
خبر دوم از باب 30 این خبر است : « وعنه ، عن محمدبن أحمد ، عن أحمد بن الحسن ، عن عمرو بن سعید ، عن مصدّق بن صدقة ، عن عمّاربن موسی ، عن أبی عبدالله (ع) قال : سألته عن الرجل یخرج من جوفه القلس حتی یبلغ الحلق ثمّ یرجع إلی جوفه وهو صائم ؟ قال : لیس بشئ » . محمدبن احمدبن یحیی بن عمران اشعری قمی از اجلای روات در طبقه 7 می باشد و عمرو ومصدق و عمار هر سه فطحی المذهب هستند ولی ثقه می باشند و خبر موثقه می باشد و این خبر هم دلالت دارد بر اینکه اگر قلس به حلق برسد و خودش مجدداً بدون اختیار به جوف برگردد اشکالی ندارد و موجب بطلان صوم نمی شود .
خبر سوم از باب 30 این خبر است : « وعنه ، عن أحمدبن محمد ، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال : سألته عن القلس وهی الجُشأة یرتفع الطعام من جوف الرجل من غیر أن یکون تقیّأ و هو قائم فی الصلاة ؟ قال : لاتنقض ذلک وضوئه ، ولایقطع صلاته ، ولایفطّر صیامه» . عثمان بن عیسی واقفی المذهب است ولی ثقه می باشد و خبر سنداً موثقه می باشد و دلالت خبر بر مانحن فیه روشن است .
و اما خبر چهارم از باب 30 این خبر است : « و باسناده عن علی بن الحسن ، عن علی بن أسباط ، عن علاء بن رزین ، عن محمدبن مسلم قال : سألت أباعبدالله (ع) عن القلس ، أیفطر الصائم ؟ قال : لا . أقول : وتقدّم مایدلّ علی ذلک » . خوب این روایاتی که عرض کردیم دلیل هستند برای مطلب اولی که در مسئله عرض کردیم و آن این بود که اگر شخص صائم بادگلو بزند و چیزی به فضای دهانش بیاید و بعد بی اختیار پایین برود اشکالی ندارد و روزه اش باطل نمی شود .
ص: 446
اما درباره مطلب دوم باید عرض کنیم که صاحب عروة می فرماید که موجب بطلان صوم می شود زیرا یک نوع از أکل محسوب می شود و در أکل لازم نیست که حتماً انسان چیزی را از خارج بردارد و به دهانش بگذارد و بخورد بلکه اگر از باطن هم به دهان بیاید و بعد انسان آن را قورت بدهد أکل صدق می کند فلذا این شخص أکل عمدی انجام داده و معلوم است که اکل عمدی موجب بطلان صوم می شود ، از این جهت مطلب بسیار روشن است ولی ذیل آن خبر عبدالله بن سنان (خبر 9 از باب 29) جلوی خیلی ها را گرفته است که ذیلش این است : « قلت : فإن ازدرده بعد أن صار علی لسانه قال : لایفطر ذلک » . بنابراین صاحب عروة و محشین می فرمایند که اگر به دهان آمد و عمداً آن را فرو برد روزه اش باطل است ولی ظاهر خبر می گوید که اگر عمداً هم این کار را کرد موجب بطلان صوم نمی شود و معلوم است که اسناد فعل به شخصی دلالت بر عمدی بودن آن فعل دارد و خبر هم سنداً صحیح می باشد .
خوب حالا ما باید در اینجا چکار کنیم ؟ آیت الله خوئی در مستندالعروة مطابق با مبنای خودش اعراض مشهور از خبری را موجب بطلان آن نمی داند و همچنین عمل مشهور را جابر ضعف خبر نمی داند از این جهت ایشان فرموده اند که ما در اینجا اجماع نداریم و از طرفی هم ما عمل مشهور را مؤثر نمی دانیم فلذا اگر شخص صائم باد گلو زد و چیزی به فضای دهانش آمد و بعد عمداً آن را فرو برد روزه اش باطل نمی شود البته ایشان در حاشیه عروة فرموده اند احوط این است که آن را فرو نبرد ولی فتوی نداده اند زیرا طبق مبنای ایشان دلیلی بر فتوی نداریم .
ص: 447
آیت الله حکیم هم در مستمسک می فرمایند که این خبر سنداً صحیح است و دلالت دارد بر این که اگر چیزی را که به فضای دهان آمده عمداً فرو ببرد اشکالی ندارد و روزه اش باطل نمی شود .
صاحب جواهر در ص 203 از جلد 17 جواهر درباره این خبر فرموده است که ؛ لم أجد عاملاً به : یعنی کسی را ندیده ام که به این خبر عمل کرده باشد و بگوید که اگر چیزی به دهان آمد و عمداً آن را برد روزه اش صحیح است بنابراین خبری است که معرض عنه است و مورد عمل فقها نیست پس ضعیف می شود و ما باید به قاعده مراجعه کنیم و قاعده هم می گوید که أکل صدق می کند فلذا روزه باطل می شود ، و ماهم همین را می گوئیم و اعراض مشهور و عمل مشهور را در حصول اطمینان برای عمل به خبری مؤثر می دانیم .
اما در مطلب سوم صاحب عروة فرمودند که چون آن چیزی که به دهان آمده جزء خبائث است و خوردن خبائث هم حرام است فلذا اگر آن را قورت بدهد افطار به حرام کرده (صغری) و کفاره افطار به حرام کفاره جمع می باشد (کبری) ، آیت الله خوئی در اینجا هم مطلبی را ذکر کرده اند که توجه به آن لازم است ایشان فرموده اند اما مطلب سوم عروة که فرموده این جزء خبائث است صغراً و أکل خبائث حرام است کبراً هیچکدام درست نیست ، اولاً صغری درست نیست چونکه خبیث چیزی است تتنفَّر عنه الطباع یعنی هر چیزی که طباع بشر از آن نفرت دارد پس ملاک عرف می باشد ولی اگر انسان بادگلو بزند و چیزی به فضای دهانش بیاید نسبت به خود شخص خبیث نیست یعنی حبِّ نفس اقتضا می کند که انسان از رطوبات بدن خودش متنفِّر نباشد ولی انسان از رطوبات بدن دیگری متنفر است و جزء خبائث می باشد ، ثانیاً کبری درست نیست زیرا ما دلیلی بر اینکه خبائث حرام باشند نداریم فقط یک آیه در قرآن وجود دارد که به آن استدلال کرده اند و آن آیه 157 از سوره اعراف می باشد که در آن می فرماید یکی از اوصاف پیغمبر (ص) این است که طیبات را برمردم حلال و خبائث را بر آنها حرام کرده است که البته ایشان می فرمایند که این آیه دال بر حرمت أکل خبائث نمی باشد زیرا مراد از خبیث در اینجا اعمال است نه ذوات یعنی پیغمبر (ص) خبائث را حرام کرده و خبائث اعمالی مثل زنا و لواط و شرب خمر و غیره می باشند منتهی بحث ما در اعمال نیست بلکه در ذوات است یعنی ذات آن چیزی که از حلق بیرون آمده است ، بنابراین آیه دلالت بر حرمت أکل خبائث ندارد .
ص: 448
مرحوم نراقی در اول کتاب مطاعم و مشارب مستند الشیعه در ص 9 فرموده است که ما چند اصل داریم یعنی قواعد و اصول مربوط به مطاعم و مشارب ؛ اصل اول این است که عقلاً و شرعاً و اجماعاً و کتاباً و سنتاً هر چیزی که أکل و شربش ممکن باشد حلال است إلا ماخرج بالدلیل ، و اصل دوم این است که اصل در خبائث حرمت أکل و شرب است و دلیلش هم یکی اجماع و دیگری همان آیه که عرض کردیم می باشد (آیه 157 اعراف) ، و اصل سوم این است که اصل در اعیان نجسه و متنجسه از لحاظ أکل و شرب حرمت می باشد ، و اصل چهارم این است که اصل حرمت أکل و شرب اشیاء مضرّ برای بدن می باشد ، خوب وقتی که به این اصول مراجعه می کنیم میبینیم که أکل خبائث عقلاً و اجماعاً و کتاباً (157 اعراف) حرام است لکن آقای خوئی می فرمایند که ما دلیلی بر حرمت خبائث نداریم و مراد از آیه 157 از سوره اعراف هم اعمال می باشد نه ذوات و بحث ما هم در ذوات است نه افعال ، بنابراین آقای خوئی هم صغری را قبول ندارد و هم کبری را ، البته ما عرض می کنیم که نوعاً انسانها نخاعه (خلط سینه) و نخامه (خلط سر) را دور می اندازند و آنها را قورت نمی دهند و از آنها نفرت دارند وآنها غیر از آب دهان می باشند فلذا ما خدشه آقای خوئی در صغری را قبول نداریم و از جهت کبری هم عرض می کنیم که شکی نیست که خبائث در اسلام عقلاً و اجماعاً حرامند البته گاهی در قرآن خبائث به افعال اطلاق شده است مثلاً در سوره انبیاء از عمل قوم لوط تعبیر به خبائث شده ولی در همه جا این طور نیست و درباره این آیه(سوره انبیاء)می توانیم بگوئیم که عام است و اتفاقاً آیت الله طباطبائی در تفسیر المیزان هم این آیه را عام معنی کرده است بنابراین ما هیچکدام از خدشه های آقای خوئی به صغری و کبری عروة را قبول نکردیم ... .
ص: 449
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد القی
بحث ما در مسئله 75 بود وعرض کردیم که اگر شخص صائم سهواً چیزی را بلعید ولی قبل از اینکه به حلقش برسد متذکر و متوجه شد اگر عمداً آن را فرو ببرد أکل صدق می کند و روزه اش باطل می شود ولی اگر از حلق رد شده باشد و بعد متوجه شود که صائم است در این صورت دیگر اخراجش واجب نیست زیرا آنچه که مبطل صوم است تعمد أکل می باشد در صورتی که در اینجا سهواً أکل صورت گرفته است و اگر اخراج موجب قی شود حرام است و نباید آن را خارج کند ، اینها بحث دیروز بود .
صاحب عروة در انتهای مسئله می فرمایند که اگر شک کرد که آیا از حلق رد شده یا نه ظاهر این است که اخراجش واجب می باشد فلذا باید سعی کند تا آن را خارج کند زیرا استصحاب عدم دخول فی الحلق اقتضاء می کند که آن را اخراج کند چرا که ایشان معیار را در صدق أکل و عدم صدق أکل دخول فی الحلق و عدم دخول فی الحلق می داند یعنی می گویند که اگر از حلق رد شده باشد اخراجش واجب نیست و اگر از حلق رد نشده باشد اخراجش واجب است ، در اینجا شراح عروة بر این استصحاب اشکال کرده اند و فرموده اند که این استصحاب اصل مثبت می باشد و اصل مثبت هم حجت نمی باشد و توضیح مطلب اینکه در استصحاب سه رکن وجود دارد یقین سابق و شک لاحق و اثر شرعی که در اثر شرعی اثر باید شرعی و مترتب بر مستصحب باشد و مستصحب گاهی حکم است و مثل خود اثر شرعی می باشد مثل استصحاب وجوب و استصحاب حرمت (حکم تکلیفی) و استصحاب صحت و بطلان و امثال آن (حکم وضعی) یعنی گاهی خود مستصحب اثر شرعی و مجعول شرعی می باشد که خوب در اینجا بحثی نداریم و استصحاب جاری می شود ، و گاهی مستصحب ما موضوع حکم است مثل استصحاب کریّت إذا بلغ ماقدر الکرّ لم ینجِّسه شیء یعنی کریّت خودش یک موضوعی برای حکم شارع می باشد ، در اینجا بحث شده و گفته شده است که باید آن مستصحب که موضوع است بلاواسطة دارای اثر شرعی باشد مثل کریّت بلاواسطةٍ لم ینجِّسه شیء که استصحاب کریت می کنیم و حکم شرعی را مترتب می کنیم که این معتصم است و چیزی را نجس نمی کند ، یا مثل استصحاب حیات برای شخصی که مدتی غائب شده است که در این صورت زوجه اش بر غیر حرام می شود و مالش به ارث نمی رسد و هکذا که در اینجا حیات موضوع خارجی است که دارای اثر شرعی می باشد بلاواسطةٍ ، و اما گاهی از اوقات است که مستصحب ما موضوع است ولی حکم شرعی مع الواسطه دارد و واسطه یا امر عقلی است و یا امر عادی یعنی بدون واسطه حکم شرعی ندارد ، مثالی که شیخ در رسائل زده این است که زید چند سال پیش غائب شده و ما حالا شک داریم که آیا حیات دارد یا نه و بعد استصحاب حیات می کنیم و اگر حیات داشته باشد نبات لحیه برایش بوجود آمده یعنی وقتی که غائب شد لحیه نداشت ولی تبعاً بعد از چند سال که غائب شده و حیات داشته نبات لحیه پیدا کرده خوب اگر فرض کنیم که نبات لحیه اثر شرعی دارد این استصحاب حجت نمی باشد زیرا این یک اثر شرعی است که بواسطه یک امر عادی و یا عقلی محقق شده است یعنی روئیدن ریش بر چهره یک امر عادی است که واسطه شده نه یک امر شرعی ، خلاصه این طور اصلها را اصل مثبت می گویند و اصل مثبت را ما حجت نمی دانیم و اشکال شراح عروة در مانحن فیه بر عروة هم همین می باشد که این اصلی که صاحب عروة در اینجا مطرح کرده اند اصل مثبت می باشد یعنی اینکه می گوئیم اصل این است که در حلق داخل نشده که این مستصحب ما می باشد و آنچه که بر آن مترتب می شود این است که چون داخل نشده پس خوردنش أکل می باشد و این که خوردنش أکل است را عقل می گوید نه شرع بنابراین در اینجا با واسطه عقلی حرمت بلع و وجوب اخراج ثابت می شود که این همان اصل مثبت می باشد .
ص: 450
آیت الله گلپایگانی در اینجا حاشیه ای دارند که توجه به آن لازم است و آن این است که ایشان می فرمایند که ما در اینجا حکم را استصحاب می کنیم نه موضوع را و فرموده اند : « بل لأصالة وجوب إخراجه قبل أن یصل إلی هذالحدّ » یعنی ایشان می فرمایند آن اصلی که صاحب عروة جاری کرده اند اصل مثبت می باشد ولی ما می توانیم اصل حکمی جاری کنیم و بگوئیم که پیش از اینکه به این حد برسد وجوب اخراج داشت و حالا ما شک داریم که آیا به آن حد رسیده یا نه که خوب شما اصل موضوعی جاری می کنید که می شود اصل مثبت ولی ما اصل حکمی جاری می کنیم و وجوب اخراج را استصحاب می کنیم و دیگر در اصل حکمی بحث مثبت یا غیر بودن مطرح نمی باشد .
(مسئلة 76) : إذا کان الصائم بالواجب المعیّن مشتغلاً بالصلاة الواجبة فدخل فی حلقه ذباب أو بقّ أو نحوهما أو شئ من بقایا الطعام الذی بین أسنانه و توقّف إخراجه علی إبطال الصلاة بالتکلّم بأخ أو بغیر ذلک ، فإن أمکن التحفّظ والإمساک إلی الفراغ من الصلاة وجب وإن لم یمکن ذلک و دار الأمر بین إبطال الصوم بالبلع أو الصلاً بالإخراج فإن لم یصل إلی الحدّ من الحلق کمخرج الخاء و کان مما یحرم بلعه فی حدّ نفسه کالذباب و نحوه وجب قطع الصلاة بإخراجه ، ولو فی صیق وقت الصلاة ، و إن کان مما یحل بلعه فی ذاته کبقایا الطعام ففی سعة الوقت للصلاة ولو بإدراک رکعة منه یجب القطع و الإخراج ، وفی الضیق یجب البلع وإبطال الصوم تقدیماً لجانب الصلاة لأهمّیتها وإن وصل ألی الحد فمع کونه مما یحرم بلعه وجب إخراجه بقطع الصلاة و إبطالها علی إشکال وإن کان مثل بقایا الطعام لم یجب وصحّت صلاته وصحّ صومه علی التقدیرین لعدم عدِّ إخراج مثله قیئاً فی العرف .
ص: 451
صائم به واجب غیر معین می تواند روزه اش را به هم بزند ولی در این مسئله فرض بر این است که شخص صائم به واجب معین است یعنی نمی تواند روزه اش را به هم بزند خوب حالا فرض کنید که صائم به واجب معین مشغول نماز بود و اتفاقاً یک پشه یا مگس و یا مثل اینها وارد حلقش شد و یا اینکه مثلاً چیزی از بقایای طعام که لابه لای دندانهایش مانده بود وارد حلقش شد که خوب جایز نیست هیچکدام از اینها را قورت بدهد و از طرفی هم اگر بخواهد آنها را بیرون بیاورد باید نمازش را با تکلم به هم بزند زیرا به تعبیر صاحب عروة مثلاً باید آخ و اوخی بگوید که خوب با گفتن آن نمازش باطل می شود ، خلاصه اگر فرو ببرد روزه اش باطل می شود و اگر بیرون بیاورد نمازش باطل می شود و بحث در همین جا می باشد که این شخص چکار باید کند ؟ صاحب عروة در اینجا چند فرض را مطرح کرده و فرموده ؛ اگر می تواند آنها را در دهانش نگه دارد و نمازش را ادامه دهد واجب است که این کار را انجام دهد و نمازش را تمام کند ، اما اگر ممکن نیست و نمی تواند آن را در دهانش تا آخر نماز نگه دارد در این صورت در اینجا بین المحذورین واقع شده است به این صورت که اگر فرو ببرد روزه اش باطل است و اگر آن را اخراج کند نمازش باطل می شود ، صاحب عروة اینجا را به چهار صورت تقسیم کرده است و منشأ چهار صورت این است که آنچه که در دهان است گاهی پشه و مگس است وگاهی بقایای طعام که این دو با هم فرق دارند و فرقشان این است که پشه و مگس چونکه جزء خبائث هستند اگر از حلق هم رد شوند داخل کردن آنها به جوف حرام است لذا واجب است که آنها را بیرون بیاورد و اگر بقایای طعام در دهان باشد از جهت أکل اشکال بوجود می آید ولی وقتی از حلق رد شد دیگر اشکالی ندارد بنابراین دو شق در اینجا بوجود می آید که عرض شد ، دوم اینکه می رویم به سراغ نماز که یا نماز در وسعت وقت است و یا در ضیق وقت که ضرب این دو تا در دو تای اولی می شود چهار صورتی که صاحب عروة در اینجا تصور کرده است ولی منشأ این چهار صورت همین بود که ما عرض کردیم .
ص: 452
خوب صورت اول این است که به حدی که فرو بردنش أکل محسوب شود نرسیده و از چیزهایی است که بلعش حرام است در این صورت واجب است که نمازش را با اخراج آن قطع کند ولو اینکه در ضیق وقت باشد زیرا قطع صلوة در جایی حرام است که ضرورتی پیش نیاید ولی هر وقت که ضرورتی پیش آمد دیگر قطع صلوة اشکالی ندارد مخصوصاً در صورت وسعت وقت البته صاحب عروة می فرمایند حتی در ضیق وقت هم باید نمازش را به هم بزند و آن را از دهانش خارج کند و بعد قضای نمازش را بجا بیاورد ، البته یک قاعده ای در ضیق وقت وجود دارد و آن این است که ؛ من أدرک رکعتاً من الوقت فقد أدرک الوقت کلُّه مخصوصاً در مقام ضرورت مثل کسی که فراموش کرده نماز عصرش را بخواند و وقتی یادش آمده که به اندازه یک رکعت به غروب وقت مانده که باید در این صورت طبق قاعده مذکور قصد اداء بکند ، خوب حالا باید ببینیم این ضیق وقت که صاحب عروة در اینجا فرموده اند مرادشان مطلق ضیق وقت است یا ضیق وقت از این جهت که تمام نماز را نمی تواند بخواند ؟ کلام صاحب عروة اطلاق دارد ولی حضرت امام رضوان الله علیه در حاشیه دارند ؛ لایبعد تقدیم جانب الصلوة إن ضاق الوقت عن إداراک رکعة و اگر این طور نباشد باید نمازش را ادامه بدهد وآن را ببلعد ، در واقع در اینجا دو واجب با هم تعارض می کنند؛ یکی صوم است که بلعیدن آن را باطل می کند و دیگری نماز است که اگر بخواهد آن را خارج کند نمازش باطل می شود ، صاحب عروة روزه را مقدم داشته و گفته باید نمازش را قطع کند و روزه اش را حفظ کند و بعد قضای نمازش را به جا بیاورد ولو اینکه در ضیغ وقت باشد مطلقاً منتهی امام رضوان الله علیه می فرمایند که اگر یک رکعت را بتواند درک کند بله وإلا نماز مقدم است و ظاهراً حرف ایشان صحیح می باشد... .
ص: 453
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات تعمد القی
( مسئلة 77) : قیل یجوز للصائم أن یدخل إصبعه فی حلقه ویخرجه عمداً وهو مشکل مع الوصول إلی الحدِّ فالأحوط الترک .
گفته شده که داخل کردن انگشت و خارج کردن آن عمداً در حلق برای صائم جایز است ولی وهو مشکل و در صورتی که به حد حلق برسد احوط ترک این کار است .
محشین و شراح در اینجا به عروة اشکال کرده اند و گفته اند که در باب صوم فقط داخل کردن چیزی در حلق به عنوان أکل و شرب اشکال دارد و غیر از آن اشکالی ندارد و در خارج شدن چیزی از حلق هم اگر صدق قی کند مبطل صوم است و إلا فلا ، و ما هم قبلاً بحث کردیم و ثابت کردیم آنچه که داخل به حلق می شود اگر أکل و شرب محسوب شود به انواع و اقسامش جایز نیست و آنچه که از باطن به فضای دهان می آید اگر قی عمدی باشد مبطل صوم است اما داخل کردن انگشت در حلقش أکل نیست و خارج کردن آن هم قی نیست فلذا به چه دلیلی صاحب عروة فرموده اند که این کار مشکل است ؟ از این جهت هم محشین و هم شراح در اینجا به عروة اشکال کرده اند که چرا ایشان فرموده اند ؛ و هو مشکل و چرا فرموده اند فالأحوط الترک ؟ چون ما دلیلی بر این مطلب نداریم ، فقط حاج شیخ محمد تقی آملی در مصباح الهدی فی شرح عروة الوثقی فرموده اند که بحث در ضمیر یخرجه می باشد یعنی آیا مراد اخراج انگشتش است و یا اینکه مراد اخراج ما فی حلقه می باشد ؟ بالاخره هر چه که باشد ما قبلاً بحث را روشن کردیم و گفتیم اگر بر آنچه که داخل می رود أکل و شرب صدق کند مبطل صوم است و همچنین گفتیم که تعمد القی مبطل صوم است وإلا فلا ، و بعد حاج شیخ محمد تقی آملی می فرمایند که در کتاب غایة القصوی فی شرح عروة الوثقی که کتابی فارسی می باشد نقل شده که بعضی ها گفته اند جایز است که صائم انگشت به حلق خودش داخل کند و بیرون بیاورد و یا اینکه چیزی را از حلق خودش بیرون بیاورد و با انجام این کار روزه اش باطل نمی شود یعنی در غایة القصوی نقل شده که صاحب عروة نظر به این قیل داشته که این فرع را مطرح کرده منتهی کلیات بحث برای ما روشن است فلذا مطلب برای ما واضح و روشن است بنابراین داخل کردن انگشت صائم در حلق خودش به هر جهت و به هر عنوانی اشکالی ندارد زیرا أکل و شرب محسوب نمی شود فقط قبلاً عرض کردیم که اگر رطوبتی همراه آن باشد و حتی گفتیم کسی که مشغول دوختن چیزی است اگر آن نخ را مرطوب کند و بعد به دهانش برگرداند مشکل است منتهی مجرد داخل و خارج کردن انگشت به حلق مبطل صوم نمی باشد . مسئله 88 تکرار مباحث قبلی می باشد فلذا آن را نمی خوانیم .
ص: 454
اما فصل سوم ؛ فی اعتبار عمد والاختیار فی الافطار می باشد یعنی بعد از ذکر مفطرات و روشن شدنشان باید توجه داشته باشیم که اگر عمداً و اختیاراً صورت بگیرند مبطل و مفطر صوم هستند و إلا فلا .
فصل : المفطرات المذکورة ما عداالبقاء علی الجنابة الذی مرّ الکلام فیه تفصیلاً إنّما توجب بطلان الصوم إذا وقعت علی وجه العمد و الاختیار ، اما مع السهو وعدم القصد فلا توجبه من غیر فرق بین أقسام الصوم من الواجب المعین والموسّع والمندوب ، ولافرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه والعالم ، ولا بین المکره وغیره ، فلو أُکره علی الإفطار فأفطر مباشرة فراراً عن الضرر المترتب علی ترکه بطل صومه علی الأقوی ، نعم لو وجر فی حلقه من غیر مباشرة منه لم یبطل .
تمام مفطراتی که تا به حالا خواندیم غیر از بقاء برجنابت بدون عمد و اختیار مبطل صوم نمی باشند ، و در جنابت چند بحث داشتیم ؛ اول اینکه اگر کسی در نومه ثانیه خواب بماند باید روزه اش را قضا کند و کفاره هم محل بحث بود ، دوم در نسیان جنابت بحث بود به این صورت که اگر کسی فراموش کرد که جنب است و مضی علیه یومٍ أو أیامٍ باید قضای آنها را به جا بیاورد ، و سوم اینکه اگر أصبح جنباً و لو من غیر عمدٍ در قضای صوم رمضان مبطل صوم است ولی ما چون دلیلی بر این مطلب پیدا نکردیم آن را قبول نکردیم ، بنابراین ایشان می فرمایند که ما عدای بقای بر جنابت بقیه مفطرات در صورتی مفطر و مبطل صوم هستند که علی وجه العمد و الاختیار انجام شوند اما اگر سهواً و بدون قصد انجام شوند موجب بطلان صوم نمی شوند و فرقی در این مسئله بین اقسام مختلف صوم مثل واجب معین و موسع و مندوب نیست ، سهواً که معلوم است و بدون قصد هم مثل اینکه کسی را در آب بیاندازند و زیر آب فرو برود که در اینجا چون من غیر اختیار سر زیر آب فرو برده اشکالی ندارد .
ص: 455
خوب چند بحث در اینجا مطرح است ، اول اینکه به چه دلیلی مفطرات صوم إذا وقعت علی وجه العمد والاختیار موجب بطلان صوم می شوند وإلا فلا ؟ چند دلیل بر این مطلب وجود دارد ؛ اول اینکه ما از ادله ای که در باب صوم وارد شده استفاده می کنیم که اگر مفطرات عن عمدٍ و عن قصدٍ انجام شوند مفطر صوم می باشند ، از جمله آن اخبار صحیحه محمدبن مسلم است که خبر 1 از باب 1 از ابواب مایمسک عنه الصائم بود که در آن حضرت باقر (ع) فرموده بودند : « لایضرّ الصائم ماصنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء، والارتماس فی الماء » در این روایت گفته شده اگر کسی اجتناب کند و ظاهرش این است که اگر کسی عمداً اجتناب کند فلذا اگر کسی سهواً خورد مضرّ نیست یعنی به خوردن عمدی نمی گویند که عمداً اجتناب نکرد ، و غیر از این خبر در روایات کثیری قید تعمد وارد شده است من جمله اخبار 1 و2 و11 از باب 8 از ابواب مایمسک عنه الصائم که در خبر اول گفته شده : « فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمّداً یوماً واحداً من غیر عذر » و در خبر دوم گفته شد : « أنه سئل عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمّداً ؟ » و در خبر یازدهم گفته شده : « سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاماً متعمّداً ما علیه من الکفارة ؟ فکتب : من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً فعلیه .... إلی آخر» ، در دو خبر اول متعمداً در کلام سائل ذکر شده بود ولی در این خبر اخیر در جواب امام (ع) هم لفظ متعمداً ذکر شده است .
ص: 456
و اما در باب 9 از ابواب مایمسک عنه الصائم هم روایات زیادی وارد شده که بر مانحن فیه دلالت دارند ، من جمله خبر اول از این باب که در آمده است : « أنه سئل عن رجل نسی فأکل وشرب ثم ذکر ؟ قال : لایفطر ، إنّما هوشئ رزقه الله فلیتم صومه » پس در این باب هم روایاتی ذکر شده که دلالت دارند بر اینکه اگر عمد و اختیار در کار نباشد و نسیاناً أکل أو شرب أو جامع و غیرهم اشکالی ندارد .
و اما در باب 29 از ابواب مایمسک عنه الصائم هم روایاتی ذکر شده اند که دلالت دارند بر اینکه اگر قی عمداً صورت بگیرد موجب بطلان صوم می شود وإلا فلا ، من جمله خبر ششم از این باب که بر این مطلب دلالت دارد .
و اما در خبر 4 از باب 35 از ابواب مایمسک عنه الصائم گفته شده اگر خودش عمداً نکاح کند روزه اش باطل می شود ولی اگر محتلم شود روزه اش باطل نمی شود لأنّ النکاح فعله و الاحتلام مفعول به ، این خبر دلالت دارد براینکه چونکه احتلام از روی قصد و عمد عارض نمی شود فلذا هرچیزی از مفطرات که عن عمدٍ و عن قصدٍ نباشد اشکالی ندارد ، خوب اینها روایاتی بودند که در بابهای مختلف از وسائل ذکر شده بودند و دلالت داشتند بر اینکه اگر صائم بدون عمد و اختیار مفطرات صوم را انجام بدهد روزه اش باطل نمی شود ولی اگر با عمد و اختیار باشد روزه اش باطل می شود .
ص: 457
علاوه بر روایات در آیه 187 از سوره بقره آمده است :« أحلَّ لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم هنَّ لباس لکم وأنتم لباس لهنَّ علم الله أنّکم تختانون انفسکم» : در اول منتهی و تذکره علامه چند صفحه درباره تشریع صوم در اول امر بحث شده و گفته شده وقتی که صوم تشریع شد لازم بود که در شبها هم آمیزش صورت نگیرد ولی شباب نتوانستند خودشان را کنترل کنند فلذا : « علم الله أنّکم کنتم تختانون أنفسکم » : خداوند می دانست که آنها خیانت می کردند و شبها در خفا این کار را انجام می دادند اما خداوند صرف نظر کردند و فرمودند که شبها انجام این عمل اشکالی ندارد : « فتاب علیکم وعفی عنکم فالآن باشروهنَّ وابتغوا ماکتب الله لکم و کلوا واشربوا حتی یتبَّن لکم خیط الأبیض من الخیط الأسود ثم أتمُّ الصیام إلی اللیل » : خوب در این آیه أکل و شرب و جماع ذکر شده ولی مستفاد از آیه اختیار می باشد زیرا وقتی که فعل به فاعل نسبت داده می شود ظهور در اختیار و اراده دارد پس آنچه که خداوند متعال نهی کرده و مبطل صوم دانسته أکل و شرب و جماعی است که از روی اراده و اختیار باشد وإلا ما دلیلی برای بطلان صوم در غیر این صورت نداریم ، خوب حالا گاهی سهو و نسیان و غفلتی که انسان مرتکب آنها می شود مربوط به موضوع می شود مثل اینکه کسی را در آب بیاندازد در حالی که خودش می داند که ارتماس فی الماء موجب بطلان صوم می شود ولی در اینجا بدون عمد و اختیار موضوع (ارتماس فی الماء) محقق شده که خوب اشکالی ندارد ، و گاهی سهو و نسیان و غفلت مربوط به حکم می شود مثلاً نمی داند و یا فراموش کرده که ماه رمضان است لذا خورده و آشامیده یعنی در واقع در اینجا اصل روزه را فراموش کرده خلاصه اینکه چه عدم قصد و اختیار در فعل مفطر باشد و چه عدم قصد و اختیار درباره خود صوم باشد فرقی نمی کند .
ص: 458
بحث دومی که در اینجا مطرح شده این است که صاحب عروة می فرمایند در بطلان صوم مع العمد فرقی بین جاهل مقصِّر و قاصر با عالم نیست یعنی چنانچه عالم قضا و کفاره دارد جاهل هم دارد و جاهل مقصِّر کسی است که امکان رسیدن و علم به حکم و مسئله برایش وجود داردمنتهی خود او کوتاهی کرده و به دنبال کسب آن نرفته است ولی جاهل قاصر کسی است که اصلا امکان رسیدن به علم و حکم برایش وجود ندارد مثلاً فرض کنید در جای دور افتاده ای زندگی می کند و کسی در دسترسش نیست تا از او سؤال بپرسد و بداند ، و اما صاحب جواهر می فرمایند که جاهل مقصّر هم قضا و هم کفاره دارد ولی جاهل قاصر فقط قضا دارد و شیخ انصاری در رساله خودش گفته است که جاهل قاصر نه قضا دارد و نه کفاره ولی جاهل مقصِّر هم قضا دارد و هم کفاره ، وحضرت امام رضوان الله علیه در حاشیه عروة در اینجا فرموده اند ؛ علی الأقوی فی المقصِّر و علی الأحوط فی القاصر : یعنی در جاهل مقصِّر فرقی نیست و مثل عالم می ماند علی الأقوی و در جاهل قاصر علی الأحوط فرقی با عالم نیست ، و صاحب حدائق هم در اینجا اصرار دارد براینکه شخصی که قاصر یا مقصِّر است روزه اش درست است و معذور است ، بنابراین همانطور که می بینید اقوال مختلفی در مسئله وجود دارد و مسئله بسیار مهمی می باشد .
خوب ما دو روایت داریم که مؤید این مطلب هستند که انسان جاهل لاشئ علیه که این روایت یکی خبر 12 از باب 9 از ابواب مایمسک عنه الصائم است که موثقه هم می باشد ، خبر این است : « وبإسناده عن علی بن الحسن بن فضّال ، عن محمدبن علی ، عن علی بن النعمان ، عن عبدالله بن مسکان ، عن زرارة وأبی بصیر قالا جمیعاً : سألنا أباجعفر (ع) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله و هو محرم و هو لایری إلا أنّ ذلک حلال له ؟ قال لیس علیه شئ » .
ص: 459
و دیگری صحیحه عبدالصمد است فی من لبس المخیط حال الاحرام جاهلاً که در ص 125 از جلد 9 وسائل 20 جلدی در کتاب الحج واقع شده است ، در این خبر این طور آمده است که شخصی در حال احرام مخیط پوشیده بود و بعد از حضرت درباره آن سؤال می کند و حضرت می فرمایند که اشکالی ندارد و بعد حضرت یک مطلب را به صورت کلی می فرمایند که شیخ در رسائل هم آن را ذکر کرده که بعداً ما باید از آن جواب بدهیم وآن مطلب این است ؛ قال : أیُّ رجل رکب امراً بجهالةٍ فلا شئ علیه ، پس این دو خبر دلالت دارند براینکه جاهل معذور است... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات فی اعتبار العمد و الاختیار فی البطلان
عرض کردیم صاحب عروة می فرمایند مفطراتی که روزه را باطل می کنند اگر با عمد و اختیار باشند روزه را باطل می کنند وألا فلا ، بعد از اینکه دلیل این مطلب از روایات ذکر شد صاحب عروة می فرمایند ؛ ولا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه والعالم . در صورتی که با عمد و اختیار مفطرات را مرتکب شود فرقی بین جاهل بقسمیه و عالم وجود ندارد ، جاهل بقسمیه یعنی جاهل مقصر و جاهل قاصر البته ایشان می خواهند بگویند که جاهل همان عامد است چون عمد به دو معنا استعمال می شود ؛ گاهی عامد به کسی گفته می شود که اختیار و علم و التفاط دارد و می داند که ماه رمضان است و می داند که روزه است و می داند که مبطل چیست ، خوب این تقریباً فرد اعلای عامد است ولی در جاهل به این صورت نیست چراکه فرض این است که جاهل نمی داند که این مبطل است و روزه را باطل می کند ، وگاهی عمد به معنای دیگری می آید و در مقابل این است که شخصی اختیار ندارد و مجبور است مثل کسی که او را خوابانده اند و آب یا غذا داخل گلویش ریخته اند که در اینجا عمدی وجود ندارد .
ص: 460
در مانحن فیه عمد در مقابل اجبار وجود دارد چون شخص مختار است منتهی نمی داند که این روزه را باطل می کند در حالی که روزه ماه رمضان است و عمداً و اختیاراً روزه اش را خورده است پس در اینجا عمد به معنای دوم وجود دارد ، خلاصه ایشان می فرمایند فرقی بین جاهل بقسمیه وعالم نیست و در اینجا اقوال متعددی وجود دارد که برای روشن شدن مطلب قول آقای حکیم در مستمسک را عرض می کنیم ایشان در مستمسک جلد هشتم ص 318 می گویند : فالتحقیق : أنّ اطلاق الموثق فی نفی القضاء أقوی من اطلاق أدلة المفطریة، کما هو الحال فی أمثاله مما یظهر لعنوان الموضوع خصوصیة تناسب الحکم کالجهل فی المقام ، ولو سلّم عدم الترجیح فی الظهور فاللازم الرجوع إلی الأصل المقتضی لنفی المفطریة ، و اما التقیید بغیر المقصر کخال عن الوجه فالبناء علی الصحة فی الجاهل وإن کان مقصراً أقوی .
موثق همان حدیثی است که دیروز عرض کردیم یعنی خبر 12 از باب 9 که همه فقهای ما به این روایت تکیه می کنند، خبر این است :« وبإسناده عن علی بن الحسن بن فضال ، عن محمدبن علی ، عن علی بن النعمان ، عن عبدالله بن مسکان ، عن زرارة و أبی بصیر قالا جمیعاً : سألنا أبا جعفر (ع) عن رجل أتی اهله فی شهر رمضان وأتی اهله و هو محرم و هو لایری إلا أنّ ذلک حلال له؟ قال : لیس علیه شئ » .
علی بن حسن بن فضال و محمد بن علی فطحی المذهب اند ولی موثق می باشند بنابراین دو نفر از فطحیه در سند می باشند که موثقند و به همین اعتبار به این حدیث موثق می گویند دو مورد را در روایت سؤال کرده اند یکی أتی اهله فی شهر رمضان که حرام است و یکی هم أتی اهله و هو محرم که این هم حرام است ولی شخصی که مرتکب شده جاهل است بلکه جهلی دارد که خلافش را برای خودش جایز می داند و عقیده اش این است که این کار حرام است و لی امام (ع) در جواب می فرمایند ؛ لیس علیه شئ .
ص: 461
آقای حکیم می فرمایند که اطلاق خبر موثق که عرض شد أقوی می باشد از اطلاق ادله مفطریة که دیروز خواندیم یعنی همان روایات کثیری که می گفتند اگر کسی در روز ماه رمضان مفطری را مرتکب شود هم قضا دارد و هم کفاره ، بنابراین بین این موثق که نفی قضا و کفاره می کند و بین آن اخباری که هم قضا و هم کفاره را اثبات می کردندتعارض وجود دارد که البته ایشان می فرمایند اطلاق موثق اقوی می باشد از اطلاق ادله مفطریت و لازمه اش این می شود که لیس علیه شئ یعنی نه قضا دارد و نه کفاره ، بعد ایشان می فرمایند اگر بگوئیم مراد فقط جاهل قاصر است نه جاهل مقصر و نه هر دوی آنها برای این مطلب و این تقیید دلیلی نداریم فلذا بنا را بر این می گذاریم که روزه این شخص صحیح است هرچند که مقصر هم باشد و وقتی که روزه اش صحیح شد دیگر نه قضا دارد نه کفاره .
شیخ انصاری (ره) در ص 82 از کتاب الصوم خودش بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل داده و فرموده : وإن کان قاصراً فالظاهر عدم القضاء والکفارة لعموم القاعدة وآن قاعده این است که : ما غلب الله علی عباده وهو أولی من عذر: هر خلافی که از انسان بدون اختیار صادر شود مثل این که خواب بماند و نماز صبحش را نخواند در اینجا معذور است و مرتکب گناهی نشده ، خلاصه این یک قاعده ای است که شیخ انصاری به آن تکیه می کند و دلیل این قاعده هم در باب 24 از ابواب من یصح منه الصوم حدیث ششم ذکر شده است ، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین بإسناده عن علی بن مهزیار ، أنّه سأله یعنی أبا الحسن الثالث(ع) عن هذه المسألة - یعنی : مسألة المغمی علیه فقال : لایقضی الصوم ولا الصلاة ، وکلما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر » حدیث در اعلی درجه صحت قرار دارد و در آن گفته شده که اگر شخصی بیهوش شده و نمازش فوت شده باشد و یا نتوانسته نیت کند تا روزه بگیرد اشکالی ندارد و لازم نیست آنها را قضا کند و هر چیزی که خداوند به وسیله آن بر بنده اش غلبه کند ( مثل سهو و نسیان و خواب و امثال اینها) اولی می باشد از هر عذری ، شیخ انصاری (ره) به این روایت و این قاعده استدلال کرده و گفته که جاهل قاصر نه قضا دارد و نه کفاره زیرا در جاهل مقصر خودش باعث جهلش بوده چون تحقیق نکرده و از کسی هم نپرسیده ولی جاهل قاصر کسی است که اصلاً هیچ دسترسی به کسی ندارد تا اینکه از او مسئله اش را بپرسد فلذا شامل این قاعده و روایت می شود ، بعد شیخ انصاری در ادامه می فرمایند : وخصوص ما ورد فی من أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله و هو محرم و هو لایری إلا أنّ ذلک حلال له؟ قال: لیس علیه شئ ، نعم یعارضها اطلاقات وجوب القضاء والکفارة علی من تعمد المفطرات الشامل العالم و الجاهل بقسمیه لکنَّ الانصاف أنَّ القاعدة و الروایات حاکمان علی تلک العمومات ، بعد شیخ رفته به سراغ جاهل مقصر و گفته : وإن کان مقصراً بأن کان ثبوت الجهل له باختیاره فالظاهر وجوب القضاء علیه زیرا ادله مفطرات می گویند که قضا بر این شخص واجب است و از طرفی آن خبر موثق وآن قاعده هم حمل می شوند بر جاهل قاصر زیرا جاهل مقصر خودش مقصر است و ما غلب الله علیه بر آن صدق نمی کند چون این قاعده در جایی صادق است که انسان هیچ اختیاری از خودش نداشته باشد و هیچ کوتاهی نکرده باشد ، بنابراین شیخ انصاری بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل می دهد و می گوید که جاهل مقصر هم قضا دارد و هم کفاره ولی جاهل قاصر نه قضا دارد و نه کفاره .
ص: 462
خوب تمام فقهای فعلی ما در حاشیه عروة و غیر آن بین جاهل قاصر و مقصر فرق می گذارند و می گویند که در مقصر هم قضا و هم کفاره ثابت است ولی در قاصر فقط قضا دارد و ما هم همین را می گوئیم و علتش هم این است که کفاره در جایی ثابت است که کسی خلافی و گناهی کرده باشد واصلا کفاره پوشاننده گناه می باشد در حالی که جاهل قاصر اصلاً گناهی و خلافی مرتکب نشده زیرا او هیچ کوتاهی نکرده به خلاف جاهل مقصر از این جهت می توانیم بگوئیم ادله ای که دالِّ بر کفاره اند مسلماً شامل جاهل قاصر نیست بلکه شامل جاهل مقصر می باشد ، و اما این که جاهل قاصر باید قضا کند به خاطر این است که قضا برای کسی است که مأمور به را ترک کرده و بجا نیاورده بنابراین آن ادله ای که دلالت دارند بر اینکه : إقض ما فات کما فات اقتضا می کنند که جاهل قاصر که روزه نگرفته و مأمور به را ترک کرده قضای آن را بجا بیاورد ولی کفاره ندارد زیرا کفاره برای کسی است که مرتکب گناه و خلاف شده و فرض هم بر این است که جاهل قاصر هیچ خلاف و گناهی مرتکب نشد .
اما آن خبر موثق(خبر 12 از باب 9) را حمل می کنیم بر اینکه فقط کفاره ندارد ولی باید قضایش را بجابیاورد زیرا همانطور که عرض کردیم جاهل قاصر مرتکب خلاف و گناهی نشده تا بخواهد کفاره بدهد . و اما آن خبر صحیحه عبد الصمد(خبر3از باب 45 از ابواب تروک احرام) برای نفی کفاره است و اصلاً به قضا کاری ندارد... .
ص: 463
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات فی اعتبار العمد و الاختیار فی البطلان
بحث در کلام صاحب عروة بود که فرمودند : لافرق فی البطلان بین الجاهل بقسمیه و العالم وجاهل بقسمیه یعنی جاهل مقصِّر و جاهل قاصر، در اینجا اقوال متعددی وجود دارد و در حقیقت می توان گفت که پنج قول در مسئله وجود دارد ؛ اول اینکه جاهل قاصر و مقصر هر دو اگر مرتکب مفطری شوند صومشان صحیح است و نه قضا دارد و نه کفاره که این قول ابن ادریس در سرائر و شیخ در تهذیب می باشد ، قول دوم برخلاف قول اول است یعنی صومشان باطل است و هم قضا دارد و هم کفاره و این قول در مدارک به مشهور و اکثر نسبت داده شده ، قول سوم قول به تفصیل است یعنی هر دو قضا دارند ولی کفاره ندارند که این قول محقق در معتبر می باشد ، قول چهارم قول شیخ انصاری بود که می فرمودند اگر جاهل مقصر باشد هم قضا دارد و هم کفاره ولی اگر جاهل قاصر باشد نه قضا دارد و نه کفاره ، و قول پنجم قول صاحب جواهر است که نقل شده از ایشان که اگر جاهل مقصر باشد هم قضا و هم کفاره دارد و اگر جاهل قاصر باشد لاأقل قضا دارد ولی کفاره ندارد .
ص: 464
خوب ما باید توجه داشته باشیم که جاهل مقصر صلاحیت و شایستگی تخفیف را ندارد ولی جاهل قاصر دارد و این تفاوتها و تخفیف هایی که بین جاهل مقصر و قاصر دیده می شود به این خاطر است که جاهل مقصر خودش مقصر است لذا شایستگی تخفیف را نداد و مثل عامد می ماند برخلاف جاهل قاصر که تقصیری ندارد فلذا حضرت امام (ره) هم در حاشیه عروة در اینجا می فرمایند : علی الأقوی فی المقصر وعلی الأحوط فی القاصر .
خوب ما عرض می کنیم که در احکام وضعیه بین افراد (عالم و جاهل) فرقی نیست برخلاف احکام تکلیفیه که در آن در خیلی از جاها بین عالم و جاهل فرق می باشد و بحث ما هم در احکام وضعیه می باشد نه تکلیفیه بنابراین قواعد و ادله ما اقتضا می کند که هر کس مفطری را مرتکب شد روزه اش باطل می شود یعنی مقتضای قواعد و ادله ما این است که در احکام وضعیه فرقی بین عالم و جاهل نیست به این معنی که اگر مفطری را مرتکب شوند روزه هر دوی آنها باطل می باشد اما در اینجا ما دو روایت داریم که باعث شده اند اقوال مختلفی بوجود بیاید یکی خبر 12 از باب 9 از ابواب مایمسک عنه الصائم بود که موثقه هم بود ، خبر این بود : « وبإسناده عن علی بن الحسن بن فضال ، عن محمدبن علی ، عن علی بن النعمان ، عن عبدالله بن مسکان ، عن زرارة و أبی بصیر قالا جمیعاً : سألنا أبا جعفر (ع) عن رجل أتی اهله فی شهر رمضان وأتی اهله و هو محرم و هو لایری إلا أنّ ذلک حلال له؟ قال : لیس علیه شئ » . خوب حالا باید ببینیم که مراد از لیس علیه شئ چیست که بعداً درباره آن بحث می کنیم منتهی حالا بنده یک مطلبی را از مختلف الشیعه عرض می کنم تا اهمیت بحث روشن شود ، در ص 298 از جلد3 مختلف الشیعه در مسئله 50 آمده است : « لو جامع أو أفطر جاهلاً بالتحریم قال ابن ادریس لایجب علیه شئٌ و هو ظاهر من کلام الشیخ فی التهذیب و.... إلی آخر والأقرب عندی تعلق الحکم به، لنا إنّه تعمد فعل المفطر والجهل لیس عذراً وإلا لزم سقوط التکالیف عن الجاهلین بها » بعد ایشان در حدیثی که خواندیم خدشه می کند و می گوید : « وفی طریقه علی بن فضال وفیه قول » این کلام علامه در مختلف بود .
ص: 465
و اما علامه در ص 37 از جلد 6 تذکره طبع جدید می فرمایند :« ولو فعل المفطر جاهلاً بالتحریم أفسد صومه لأنه طریقاً إلی العلم فالتفویت من جهته ویحتمل العدم کالناسی » .
خوب اما بحث در دو روایتی بود که بعضی از فقهای ما به آنها تمسک کرده بودند و گفته بودند که نه قضا دارد و نه کفاره روایت اول عرض شد و اما روایت دوم صحیحه عبدالصمد بود که خبر 3 از باب 45 از ابواب تروک احرام می باشد و در آن گفته شده بود : « أیّ رجل رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه » در اینجا و در برخورد با این دو روایت مشی ها متفاوت شده و ما برای روشن شدن مطلب یک مطلبی از آقای حکیم در مستمسک خواندیم و عرض کردیم که ایشان این دو روایت را بر اطلاقات مقدم دانستند و گفتند که این دو خبر در مقابل مطلقات وجوب قضا و کفاره اقتضا می کنند که نه قضا داشته باشد و نه کفاره من غیر فرق بین جاهل مقصر و جاهل قاصر ، این یک مشی بود که عرض کردیم .
مشی دیگر مشی شیخ انصاری بود که دیروز آن را خواندیم و گفتیم که ایشان می فرمایند که مقصر هم قضا دارد و هم کفاره ولی جاهل قاصر نه قضا دارد و نه کفاره به دلیل عموم قاعده ما غلب الله علی عباده و هو أولی من عذرٍ و همچنین به دلیل خصوص آن روایت موثق که در آن گفته شده بود لیس علیه شئً .
ص: 466
و اما مشی دیگر مشی آقای خوئی می باشد ایشان در ص 256 از جلد اول مستند العروة می فرمایند که این دو خبر که در آنها گفته شده لیس علیه شئٌ مراد این است که آن کار و فعلی است که انجام داده چون که جاهل بوده آن اثری را که اگر عالم انجام می داد داشت دیگر ندارد وآن کار و فعل همان جماع کردن در حال احرام و جماع کردن در ماه رمضان می باشد خوب بله اگر عالم این کارها را انجام دهد مسلماً کفاره دارد ولی چون جاهل است لیس علیه شئٌ پس این روایات کفاره را نفی می کنند اما دیگر نظر به آن جهت که صومش به هم خورده و مأمور به ترک شده ندارد زیرا قضای صوم در مقابل ترک مأموربه است فلذا باید سراغ قاعده دیگری برویم وآن قاعده این است که صوم آن است که تروک مجموعاً انجام بگیرد و در اینجا تروک مجموعاً انجام نشده است چرا که وقتی یکی از آنها برود به این معنی است که مجموعاً انجام نگرفته است فلذا مأموربه ترک شده ولازمه ترک مأموربه این است که صومش فاسد باشد فلذا باید قضایش را بجا بیاورد .
خوب و اما بنده عرض می کنم که در مانحن فیه چند مطلب وجود دارد ؛ اول اینکه اگر بنا باشد که ما به اطلاق این دو خبر که مورد بحث هستند عمل کنیم و بگوئیم که در اینجا نکره در سیاق نفی می باشد فلذا مفید عموم است یعنی اگر هر جاهلی مرتکب مفطری شد لیس علیه شئٌ ، خوب مسلماً نمی توانیم این طور بگوئیم زیرا اگر این طور باشد اصلاً فقه و اصول ما به هم می خورد بنابراین اولین اشکال این است که اگر ما بخواهیم این دو خبر را به همین وسعت بگیریم این برخلاف شهرت و اجماع می باشد مسلماً این دو خبر با این وسعت مورد عمل فقهای ما نیست ، دوم اینکه اگر ما بین جاهل مقصر و قاصر فرقی نگذاریم مشکل است زیرا جاهل مقصر خودش مقصر است فلذا قدر متیقّن از این دو خبر جاهل قاصر است که لاشئ علیه و ما نمی توانیم بگوئیم
ص: 467
جاهل مقصر هم لاشئ علیه زیرا آن کسی که قابل ترحم و تخفیف است جاهل قاصر است نه جاهل مقصر بنابراین می توانیم بگوئیم که این دو خبر انصراف دارند از کسی که مقصر باشد و درباره جاهل قاصر می گویند لیس علیه شئٌ ، خوب مطلب روشن است و به نظر بنده قضا لازم است چه جاهل قاصر باشد و چه مقصر زیرا روزه به هم خورده و مأموربه ترک شده است اما در کفاره بین مقصر و قاصر فرق می باشد زیرا کسی که قابل ترحم و تخفیف می باشد جاهل قاصر است فلذا لیس علیه شئٌ را حمل می کنیم برجاهل قاصر که نباید کفاره بدهد و اما کسی که مقصر باشد قابل ترحم و تخفیف نیست فلذا هم قضا دارد و هم کفاره .
خوب صاحب عروة در ادامه وارد بحث دیگری می شوند و می فرمایند : « ولا بین المکره وغیره ، فلو اُکره علی الإفطار فأفطر مباشرة فراراً عن الضرر المتتب علی ترکه بطل صومه علی الأقوی ، نعم لو وجر فی حلقه من غیر مباشرة منه لم یبطل » . همانطوری که بین عالم وجاهل فرقی نیست بین مکره و غیر مکره هم فرقی نیست فلذا اگر کسی را اکراه بر افطار کردند مثلاً گفتند یا روزه ات را بخور یا تو را می کشیم و او هم به خاطر فرار از ضرر( کشته شدن) افطار کرد در این صورت علی الأقوی روزه اش باطل می شود زیرا این شخص اختیاراً روزه اش را خورده است پس شامل آن ادله ای که دلالت داشتند بر این که من تعمد الافطار می شود چرا که این شخص هم عمداً روزه اش را خورده منتهی حرمت تکلیفی ندارد یعنی مرتکب گناه و معصیت نشده است ولی خوب روزه اش باطل شده است... .
ص: 468
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات فی اعتبار العمد و الاختیار فی البطلان
بحث در این بود که بین مکره و غیر مکره فرقی در بطلان صوم مع العمد نیست و اکراه یعنی اینکه شخصی را مجبور به انجام کاری کنند و به او بگویند که اگر این کار را نکنی یک ضرری به تو می رسانیم ( مثل کشتن) در مانحن فیه هم فرض این است که کسی شخص صائم را اکراه به افطار روزه اش کرده مثلاً به او گفته اگر روزه ات را نخوری تو را می کشیم خوب حالا بحث در این است که اگر این شخص برای فرار از ضرر روزه اش را بخورد آیا صومش باطل می شود یا نه؟ صاحب عروة می فرمایند که علی الأقوی صومش باطل می شود و بعد ایشان یک صورت را استثناء می کنند و آن این است که اگر شخص صائم را بخوابانند وآب و یا غذائی به گلویش بریزند به صورتی که خودش هیچ اختیاری نداشته باشد در این صورت اشکالی ندارد و صومش باطل نمی شود زیرا ما تابع ادله هستیم و در ادله ما آمده است من تعمد الافطار صومش باطل می شود البته اختیار را دو جور می توان معنی کرد یکی به معنی عدم اراده مثل مانحن فیه که او را خوابانده اند و به زور آب یا غذا در گلویش ریخته اند ، و دیگر اختیار به این معنی است که طیب نفس و رضایت خاطر وجود ندارد که معنی اول مورد بحث ما می باشد .
ص: 469
این مسئله بسیار مهم می باشد و در بین فقهای ما کلمات و اقوال فراوانی در این رابطه وجود دارد مثلاً شیخ طوسی در ص 195 از جلد 2 طبع جدید خلاف در مسئله 46 فرموده اگر عن إکراهٍ باشد صومش باطل نیست و عبارت شیخ این است :« من أُکره علی الإفطار لم یفطر و لم یلزمه شئً سواء کان إکراه قهراً أو إکراه علی أن یفعل باختیارٍ ، و قال الشافعی إن اُکره إکراه قهرٍ مثل أن یصبَّ الماء فی حلقه لم یفطر و إن اُکره حتی أکل بنفسه فعلی قولین . دلیلنا أنّ الأصل برائة الذمّة ولایُعلَّق علیها شئٌ إلا بدلیل ولا دلیل و أیضاً روی عن النبی (ص) أنه قال : رفع عن اُمتی ثلاث : الخطاء والنسیان و ما استکره علیه » .
علامه در ص 36 از جلد 6 تذکر می فرمایند : « أما لو اُکره علی الافطار بأن توعَّده و خوَّفه حتی أکل قال الشیخ ( در مبسوط ص 273 جلد 1) أنه یفطر و به قال أبو حنیفه و مالک و للشافعی قولان ، لأنّ الصوم الإمساک و لم یتحقق ولأنّه فعل ضد الصوم غایته أنه فعل لدفع الضرر عن نفسه لکن لا أثر له کما لو أکل أو شرب لدفع الجوع أو العطش و یحتمل عدم الإفطار و به قال احمد و الشافعی فی الثانی لما روی عن النبی (ص) أنه قال: رفع عن امتی الخطاء والنسیان وما استکره علیه ».
علامه در ص 295 از جلد 3 مختلف الشیعه در مسئله 47 می فرمایند :« قال الشیخ فی الخلاف لو اُکره علی الإفطار لم یفطر و لم یلزمه شئٌ سواء کان اکراه قهرٍ أو إکره علی أن یفعل باختیارٍ و قال فی المبسوط أنه یفطر و الأقرب الأول لنا قوله (ع) رفع عن امتی الخطاء و النسیان و ما استکره علیه و لأنه مکرهٌ فمسقط عنهالقضاء لسقوط الکفارة و کما لو وجر فی حلقه و إحتجَّ بأنّها مع التوعُّد یختار» .
ص: 470
خوب بعضی از اقوال فقها را برایتان نقل کردیم ولی آنچه که ما باید عرض کنیم این است که ما تابع روایاتی هستیم که دلالت داشتند بر اینکه اگر کسی عمداً مفطری را مرتکب شود روزه اش باطل است و قضا دارد و کسی هم که مکره است برای دفع ضرر بالاخره عمداً مفطری را انجام داده و اما صاحب جواهر در ص 139 از جلد 17 جواهر چاپی که پیش بنده است بعد از اینکه نقل کرده که اگر اجباراً به گلویش بریزند خلافی نیست که روزه اش باطل نیست می فرماید که اکثر فقها قائل اند که صومش در صورت اکراه باطل نمی شود للأصل و حدیث الرفع و مشارکة الناسی فی عدم الإذن بالتناول ، و بعد ایشان می فرمایند : قلت : الأولی الاستدلال بما دلَّ علی حکم الیوم الذی یفطر بالتقیه إذ هو فی معنی الإکراه و بعد ایشان دو خبر از وسائل در تأیید حرف خودش ذکر می کند یعنی خبر 5 و 4 از باب 57 از ابواب مایمسک عنه الصائم که ما اول خبر 5 را می خوانیم :« وعن عدّة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد عن علی بن الحکم ، عن رفاعة عن رجل، عن أبی عبدالله (ع) قال : دخلت علی أبی العباس بالحیرة فقال : یا أبا عبدالله ما تقول فی الصیام الیوم؟ فقال : ذاک إلی الإمام إن صمت صمنا و إن أفطرت أفطرنا ، فقال : یا غلام ، علی بالمائدة ، فأکلت معه وأنا أعلم والله أنه یوم من شهر رمضان ، فکان إفطاری یوماً و قضاؤه أیسر علی من أن یضرب عنقی ولایُعبد الله » این خبر مرسل به ابهام واسطه می باشد زیرا در آن گفته شده عن رجلٍ . و اما خبر 4 از باب 57 این خبر است :« محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن محمدبن أحمد ، عن أیوب بن نوح ، عن العباس بن عامر ، عن داود بن الحصین ، عن رجل من أصحابه ، عن أبی عبدالله(ع) أنه قال و هو بالحیرة فی زمان أبی العباس : إنّی دخلت علیه وقد شک الناس فی الصوم ، لا ، والمائدة بین یدیه قال : فادن فکل ، قال : فدنوت فأکلت ، قال : و قلت : الصوم معک والفطرمعک ، فقال الرجل لأبی عبدالله (ع) : تفطر یوماً من شهر رمضان ؟! فقال : إی والله أفطر یوماً من شهر رمضان أحبّ إلیّ من أن یضرب عنقی » . این خبر هم مثل خبر قبلی چونکه در آن گفته شده عن رجلٍ مرسل به ابهام واسطه می باشد ، خوب صاحب جواهر می گوید که این دو خبر دلالت دارند براینکه اگر انسان در مقام اکراه مفطری را انجام دهد روزه اش باطل می شود و بعد ایشان می فرمایند که دلیل خصم که می گوید روزه باطل نیست درست نیست زیرا خصم به اصل تمسک کرده و اصل در جایی است که ما دلیل اجتهادی نداشته باشیم در حالی که ما در اینجا دلیل اجتهادی یعنی همین دو روایتی که گفتیم داریم و از طرفی حدیث رفع مؤاخذه و عقاب را بر می دارد یعنی فقط حکم تکلیفی را برمی دارد و دیگر صحت عمل را درست نمی کند زیرا صحت یعنی مطابقت مأتی به با مأموربه و در اینجا مأموربه امساک از جمیع مفطرات می باشد در حالی که این شخص یکی از آنها را انجام داده بنابراین مأتی به با مأموربه مطابقت ندارد و هر کجا که این تطابق وجود نداشته باشد اجزاء وجود ندارد و هر کجا اجزاء نباشد صحت نیست و هر کجا صحت نباشد یعنی مأموربه ترک شده و هر کجا مأموربه ترک شود قضا دارد بنابراین صاحب جواهر می فرمایند که حدیث رفع صحت عمل را درست نمی کند که البته حرف ایشان درست می باشد و بعد ایشان می فرمایند که ما نمی توانیم ناسی را با مکره قیاس کنیم زیرا هم قیاس حرام است و هم ما برای ناسی دلیل خاص داریم که دلالت دارد بر اینکه اگر شخصی مفطری را نسیاناً انجام داد روزه اش صحیح است و همچنین بین ناسی و مکره فرق می باشد چون مکره موقع خوردن تعمد داشته ولی ناسی تعمد نداشته چون ناسی صوم بوده ، و بعد صاحب جواهر می فرمایند ؛ وحینئذٍ قول الشیخ (فی المبسوط) فی غایة القوة کما مال علیه شیخنا فی الریاض و اختاره فی المساک ، البته صاحب جواهر بعداً که وارد بحث تقیه می شود می فرماید که آن دو خبری که به آن ها استدلال کرده بودیم ضعیف می باشد . خوب یک مطلبی لازم است در اینجا عرض کنم وآن این است که گفتیم اختیار دو معنی دارد ؛ اول اینکه انسان هیچ اراده ای نداشته باشد که این معنی در مانحن فیه صادق می باشد زیرا با اختیار خودش مرتکب مفطری شده و لو برای دفع ضرر فلذا روزه اش باطل است و باید بعداً آن را قضا کند ، دوم اینکه طیب نفس و رضایت خاطر ندارد و شیخ در مکاسب هم مفصلاً درباره این قسم بحث کرده و گفته که بیع مکره باطل است إلا أن یتعقبَّبه الرضا که بعد بحث می کند که آیا اجازه ناقله است یا کاشفه ؟ خلاصه در مکاسب رفع ما استکره علیه اقتضا می کرد که این شخصی که مکره بر بیع شده بیعش باطل باشد چون در آنجا معیار غیر از معیار مانحن فیه می باشد یعنی معیار در مانحن فیه اختیار به معنی عدم الاراده نیست چونکه بالاخره این شخص اراده دارد ولی معیار در آنجا طیب نفس و رضایت خاطر است که شخص مکره بر بیع در آنجا این طیب نفس را ندارد و عن رضا و عن رغبةٍ معامله نمی کند فلذا درآنجا گفتیم بیع مکره باطل است إلا أن یتعقبه الرضا .
ص: 471
(مسئلة 1) : إذا أکل ناسیاً فظنّ فساد صومه فأفطر عامداً بطل صومه و کذا لو أکل بتخیّل أنّ صومه مندوب یجوز إبطاله فذکر أنه واجب . اگر شخصی أکل ناسیاً و بعد خیال کرد که روزه اش باطل شده فلذا أفطر عامداً در این صورت روزه اش باطل می شود زیرا وقتی که ناسیاً خورد روزه اش باطل نشد ولی وقتی بعداً به گمان اینکه روزه اش باطل شده عمداً افطار کرد روزه اش باطل شده زیرا عمداً و به اختیار خودش چیزی را خورده و در واقع آن ظنش بیخود بوده ، و همچنین اگر شخصی شک کند که آخر شعبان است یا اول رمضان و بعد به خیال اینکه آخر شعبان است و روزه اش مندوب است صومش را افطار کرد در این صورت هم روزه اش باطل است زیرا عمداً و اختیاراً مرتکب مفطری شده است... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی المفطرات فی اعتبار العمد و الاختیار فی البطلان
بحث ما در فصل سوم بود و عرض کردیم که اگر کسی عمداً و اختیاراً مفطری را انجام دهد روزه اش باطل می شود و إلا فلا و بعد از اینکه اصل مطلب با روایات و ادله دیگر ثابت شد صاحب عروة فروعی را مطرح کردند که امروز فرع دوم مورد بحث ما می باشد.
ص: 472
(مسئلة 2) : إذا أفطر تقیّة من ظالم بطل صومه .
صاحب عروة خیلی مختصر و کوتاه در این مسئله فرموده اند که اگر کسی تقیّةً من ظالم افطار کند روزه اش باطل می شود در حالی بحث تقیه بسیار بحث مفصلی می باشد ، و ما مثالی می زنیم و آن اینکه ما ارتماس فی الماء را مبطل صوم می دانیم ولی عامه آن را مبطل صوم نمی دانند خوب اگر ظالمی به شخص صائم گفت که یا ارتماس فی الماء کن یا تو را می کشیم و آن شخص هم تقیة ارتماس فی الماء کرد در این صورت بطل صومه .
خوب همانطور که عرض کردیم صاحب عروة بسیار کوتاه و خلاصه بحث تقیه را مطرح می کند در حالی که تقیه بسیار بحث مبسوط و مفصلی دارد و حضرت امام (ره) هم رساله ای در باب تقیه نوشته اند ، تقیه به جهاتی و به اعتباراتی به چند قسمت تقسیم می شود که قسم اول تقیه خوفیه و تقیه مداراتیه و تقیه کتمانیه می باشد بنابراین گاهی انسان به خاطر خوف و ترس از مخالفین تقیه می کند و گاهی در میان سنی ها تقیه مداراتیه می کند مثلاً در میان سنی ها مثل آنها نماز می خواند و مثل آنها وضو می گیرد و امثال این کارها که در بین آنها مثل آنها عملی را انجام می دهد یعنی ائمه (ع) برای حفظ وحدت فرموده اند که تقیه کنید فلذا ما هم در بین سنی ها تقیه می کنیم ، سوم تقیه کتمانیه است به این معنی که انسان در بین مخالفین کتمان می کند که مسلمان است مثل ابوطالب که چندین سال کتمان کرد که ایمان آورده است ، و قسم دیگر تقیه به اعتبار متَّقِی و متَّقی فیه و متَّقی منه می باشد خلاصه تقیه اقسام زیادی دارد و ما روایات زیادی درباره آن داریم و بحث های مفصلی درباره آن شده است من جمله اینکه آیا در همه جا اجزاء هست یا در هیچ جا اجزاء وجود ندارد و غیره .
ص: 473
خوب حالا چند حاشیه می خوانیم تا با مطلب بیشتر آشنا شویم من جمله حضرت امام (ره) در حاشیه عروة می فرمایند : « إذا اتّقی من المخالفین فی امر راجع الی فتوی فقهائهم أو حکمهم لایکون مفطراً فلو ارتکب تقیة ما لایری المخالفون مفطراً صحّ صومه علی الأقوی وکذا لو أفطر قبل ذهاب الحمرة و کذا لو أفطر یوم الشک تقیة لحکم قضاتهم بحسب الموازین التی عندهم لایجب علیه قضاؤه مع بقاء الشک نعم مع العلم بکون حکمهم بالتعیید مخالفاً للواقع یجوز بل یجب علیه الإفطار تقیة ویجب علیه القضاء » در واقع ایشان بین تقیه در حکم و تقیه در موضوع تفصیل می دهند چون مسئله عید مربوط به موضوع است ولی آن دو تای اولی که ایشان فرمودند مربوط به حکم است .
بنده هم در حاشیه نوشته ام : « الأقوی التفصیل بین ما کان للتقیة فی الحکم الکلی کالإفطار عند استتارة القرص و الإفطار بما لایرونه مفطراً کالإرتماس و بین ما کان فی الموضوع مع العلم بالخلاف کالإفطار فی یوم یرونه عید الفطر مع العلم بمخالفته للواقع ففی الأول یصح صومه ففی الثانی وجب الإفطار تقیة ولکن یجب قضائه » .
آقای حکیم هم در ص 321 از جلد 8 مستمسک فرموده اند : « الأقوی صحة الصوم» بنابراین بحث تقیه بسیار مبسوط می باشد یعنی باید ببینیم اولاً کدام قسم از تقیه است ثانیاً تقیه در حکم است یا موضوع و ثالثاً روایات فراوانی که مربوط به تقیه وجود دارد آیا در مورد حکم تکلیفی هستند یا در مورد اجزاء و صحت هم بحث کرده اند خلاصه اینکه ما إنشاء الله چند روزی درباره تقیه بحث خواهیم کرد تا مطلب کاملاً روشن شود منتهی امروز چند مسئله بعدی را می خوانیم تا از فردا بحث تقیه را شروع کنیم .
ص: 474
(مسئلة 3) : إذا کانت اللقمة فی فمه و أراد بلها لنسیان الصوم فتذکر وجب إخراجها ، و إن بلعها مع إمکان إلقائها بطل صومه ، بل یجب الکفارة أیضاً ، وکذا لو کان مشغولاً بالأکل فتبیّن طلوع الفجر . اگر لقمه در دهان شخص باشد و در حال قورت دادن آن باشد ولی یک دفعه متذکر شود و یادش بیاید که روزه است در این صورت واجب است که آن را خارج کند زیرا اگر آن را قورت بدهد مرتکب أکل عمدی اختیاری شده که روزه اش باطل می شود و هم قضا دارد و هم کفاره ، و همچنین اگر مشغول خوردن بود و بعد متوجه شد که فجر طلوع کرده نباید چیزی که در دهانش است قورت بدهد بلکه باید آن را بیرون بیاورد و إلا مرتکب أکل عمدی اختیاری شده فلذا روزه اش باطل می شود .
(مسئلة 4) : إذا دخل الذباب أو البقّ أو الدخان الغلیظ أو الغبار فی حلقه من غیر اختیاره لم یبطل صومه ، وإن أمکن إخراجه وجب ولو وصل إلی مخرج الخاء . اگر مگس یا پشه و یا غبار غلیظ و یا دخان بدون اختیار وارد حلقش شوند روزه اش باطل نمی شود ولی اگر متوجه ورود آنها شد و امکان هم دارد که آنها را خارج کند واجب است که آنها را خارج کند زیرا هم خوردن آنها حرام است چون جزء خبائث هستند و هم اگر آنها را بخورد مرتکب أکل عمدی اختیاری شده فلذا واجب است که آنها را خارج کند ولو اینکه به مخرج خاء یعنی به حلق رسیده باشند زیرا فرض بر این است که خروج آنها قی محسوب نمی شود . خوب بقیه مسائل بماند برای بعد از بحث تقیه... .
ص: 475
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
قرارشد که از امروز درباره تقیه بحث کنیم ، تقیه یکی از اصول مذهب شیعه می باشد و کتاب و سنت و اجماع و عقل بر صحت و مشروعیت و لزوم تقیه دلالت دارند ، و اما کتاباً در قرآن کریم در سه مورد برای تقیه استدلال شده ؛ یکی آیه 106 از سوره نحل می باشد که علامه طباطبایی (ره) در ص 378 از جلد 12 تفسیرالمیزان این آیه را مورد بحث قرار داده : « من کفر بالله من بعد ایمانه إلا من اُکره وقلبه مطمئنٌّ بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضبٌ من الله و لهم عذابٌ عظیم » در این آیه افرادی که اکراه می شوند در حالی که قلبشان مالامال از ایمان است از افرادی که بعد از ایمان به خدا مرتد و کافر شده اند استثناء می شوند و این آیه دلالت دارد بر این که کسانی که کافر به خداوند می شوند بعد از ایمانشان خداوند آنها را با وعده عذاب تهدیدشان می کند منتهی در بین آیه یک جمله ای به طور استثناء ذکر شده که مربوط به بحث ما می شود که آن جمله این است ؛ إلا من اُکره وقلبه مطمئنٌّ بالایمان : یعنی افرادی که قلبشان مطمئن به ایمان است ولی به خاطر اکراه و خوف با زبان و در عملشان چیزی بر خلاف آنچه که در قلبشان است می گویند تا اینکه خودشان را تحت عنوان تقیه حفظ کنند از کفار استثناء می شوند .
ص: 476
دوم آیه 28 از سوره آل عمران می باشد : « لایتَّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیءٍ إلا أن تتَّقوا منهم تق_ةً ویُحذّرکم الله نفسه وإلی الله المصیر » این آیه مثل آیات زیادی از قرآن کریم مؤمنین را از تولی کفار نهی می کند که بنابر قول تفسیر صافی این یک اصلی از اصول قرآنی می باشد یعنی در این آیه می گوید که با حب فی الله و بغض فی الله نمی سازد که مؤمنین کافرین را اولیاء خود اتخاذ کنند فلذا از این کار نهی می کند ، آیت الله طباطبائی در ص 161 از جلد 3 تفسیر المیزان این آیه را مورد بحث قرار می دهد و در آنجا ولایت را به معنی مالکیت تدبیر چیزی معنی می کند مثل ولی صغیر و ولی مجنون که به این معناست که کسی که ولی مجنون و صغیر است در واقع آنها را اداره می کند و ملکیتش ملکیت تدبیر و اداره می باشد یعنی شرعاً ملکیت دارد برای تدبیر و اداره امور آن شخص خلاصه ایشان می فرمایند معنی ولایت ذاتاً همین است که عرض شد ، و اینکه در این آیه گفته شده مؤمنین کافرین را اولیاء خودشان قرار ندهند یعنی زیر سلطه کفار قرار نگیرند و اداره امور خودشان را از نظر سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی به دست کفار ندهند و از آنها تأثر نپذیرند خلاصه این ولایت کفار بر مؤمنین می باشد که قرآن مؤمنین را جداً از آن نهی می کند و استاد بزرگوار ما آیت الله طباطبائی (ره) در تفسیرشان می گویند که دو چیز است که خداوند متعال بیشتر از چیزهای دیگر در قرآن کریم مؤمنین را از آنها نهی کرده و تشدید وتأکیدی که نسبت به این دو چیز وجود دارد در هیچ موضوعی وجود ندارد یکی همین آیه یعنی قرار دادن کفار به عنوان اولیاء و دیگری بحث ربا می باشد خلاصه ایشان می فرمایند که اگر قرار باشد مؤمنین کفار را اولیاء خودشان قرار دهند کم کم امتزاج روحی پیدا می کنند یعنی دل و روحشان تحت تأثیر آداب آنها قرار می گیرد و وقتی این طور شد در برار کفار خود باخته می شوند و این خود باختگی و سلطه پذیری باعث می شود که به دین خودشان کم کم بدبین بشوند فلذا در این آیه از این کار نهی شده منتهی باز یک استثنایی شده و گفته شده : إلا أن تتَّقوا منهم تق_ةً : ایشان می فرمایند که تقیه اصلش به معنی أخذ الوقایة است یعنی انسان سپری را اتخاذ کند تا با آن خودش را حفظ کند ولی گاهی هم به معنی خوف استفاده می شود یعنی إلا أن تخافوا منهم ، و اما در تفسیر المیزان در شأن نزول این آیه مطالب زیادی ذکر شده من جمله اینکه وقتی که اسلام آمد کفار کسانی را که به پیغمبر (ص) ایمان می آوردند و مسلمان می شدند مورد آزار و اذیت قرار می دادند و مکانهایی را به عنوان شکنجه گاه داشتند که آنها را به آنجا می بردند و شکنجه می دادند یکی از این اتفاقات در مورد عمار و پدر و مادرش یعنی یاسر و سمیه رخ داد علامه طباطبائی در اینجا از کتاب الدر المنثور نقل می کند که سمیه مادر عمار را به چهار میخ بستند و در بعضی نقل ها آمده که او را به دو شتر بستند و پدرش یاسر هم به همین ترتیب تا اینکه به شهادت رسیدند ولی عمار آنچه که آنها می خواستند گفت یعنی از پیامبر اسلام(ص) بیزاری جست ولیکن بعدا خیلی ناراحت غمگین شد ، بعد عده ای آمدند و به پیغمبر (ص) گفتند که عمار از اسلام برگشت ولی پیغمبر (ص) گفت نه شما اشتباه می کنید عمار کسی است که ؛ ملع من الایمان من قرنه إلی قدمه واختلط الایمان بلعمه و دمه ، ولی آن عده قبول نکردند و گفتند که عمار از اسلام برگشته تا اینکه خود عمار با چشم اشک بار خدمت پیغمبر (ص) آمد و جریان را تعریف کرد و پیغمبر(ص) با دستان خودش اشک های عمار را پاک کرد و گفت حرفهای تو مؤثر نیست وإن عادوا فعد اگر بازهم از تو این حرفها را خواستند به زبان بگو چون این یک نوع از تقیه می باشد و اشکالی ندارد خلاصه در شأن نزول این آیه مطالب فراوانی درباره تقیه ذکر شده که به آدرسی که عرض کردم مراجعه کنید و مطالعه کنید.
ص: 477
سومین مورد که در قرآن درباره تقیه آمده قضیه مؤمن آل فرعون می باشد که به طور مفصل در سوره مؤمن مطرح شده است ، خداوند متعال به خاطر اینکه مؤمن آل فرعون یک فریادگر بسیار شجاع بوده یک سوره از قرآن کریم را به نام او نام نهاده که این خیلی عجیب است و به خاطر این است که واقعاً در برابر کفر و نفاق در آن شرایط سخت مقاومت کرد و فریاد کشید خلاصه مؤمن آل فرعون تقیه کتمانیه کرد یعنی ایمان خود به حضرت موسی را کتمان کرد ولی خوب نهی از منکر هم کرد تا اینکه به شهادت رسید .
خوب بحث ما در این است که تقیه کتاباً به این ترتیب که عرض شد ثابت است و سنتاً هم که بعداً می خوانیم و اجماعاً هم مسلّم است و اصلاً از ضروریات مذهب ما می باشد و اما عقلاً هم به این خاطر ثابت است که اصلاً زندگی انسان براساس اهم و مهم تنظیم می شود یعنی درست است که حفظ ایمان و اسلام مهم است ولی گاهی از اوقات مهم تر از آن حفظ کیان تشیع و حفظ حوزه شیعه و جان او می باشد فلذا بعضی از اوقات برای ملاحظه اهم و مهم که یک مطلب عقلی می باشد تقیه لازم می شود ، البته سنی ها در این مسئله با ما مخالفند یعنی منکر تقیه می باشند و گاهی هم به ما طعنه می زنند که چرا شما قائل به تقیه هستید و در واقع تقیه را یک نوع نفاق برای ما محسوب می کنند در حالی که تقیه با نفاق کاملاً فرق دارد چون نفاق آن است که باطناً کافر است و ظاهراً می گوید که من مسلمانم ولی تقیه به عکس آن می باشد .
ص: 478
خوب یک کتابی نوشته شده به نام لأکون من الصادقین که نوشته دکتر سید محمد تیجانی سماوی است که اهل تونس می باشد و این شخص ابتداءً سنی بوده ولی بعداً شیعه شده خلاصه ایشان در این کتاب با آیات قرآن و بعد با روایات خود اهل سنت در کتابهای معتبرشان تقیه را ثابت می کند که اگر شما به این کناب مراجعه کنید و مطالعه کنید بسیار مفید است و همچنین محمدجواد مغنیه هم یک کتابی در باب تقیه نوشته که مراجعه کنید و مطالعه کنید خلاصه اینکه تقیه مختص به ما نمی باشد منتهی چون سنی ها مدت بسیار زیادی حاکم بوده اند و قدرت دست آنها بوده و تسلط کاملی داشته اند اصلاً مورد تقیه برای آنها پیش نیامده به عکس شیعه که در اقلیت بوده و قدرت و تسلط نداشته فلذا مورد تقیه برایشان پیش می آمده .
خوب و اما تقیه به اعتباری به سه قسم تقسیم می شود ؛ اول تقیه خوفیه می باشد مثل اینکه گاهی از اوقات برای حفظ جان خودش و یا حفظ جان بقیه شیعیان و غیره تقیه می کند ، دوم تقیه مداراتیه می باشد که اهل بیت (ع) گفته اند برای اینکه وحدتی بین شیعه و سنی برقرار باشد و آنها به جان هم نیفتند و نزاعی بینشان به وجود نیاید تا اینکه دشمن سوء استفاده کند با آنها مدارا کنید مثلاً پشت سرشان نماز بخوانید و به مساجد و مجالسشان بروید ، و سوم تقیه کتمانیه می باشد که خیلی مهم است زیرا تقیه یک موضوع تاکتیکی می باشد نه به این معنی که ساکت و بی تفاوت باشیم و بعضی ها متأسفانه تکیه گاهشان به تقیه است و می گویند باید تقیه کنیم تا امام زمان (عج) ظهور کنند یعنی سکوت و بی تفاوتیشان را و عمل نکردن به وظیفه خودشان را با تقیه توجیه می کنند در حالی که تقیه یک تاکتیک است به این معنی که شیعیان باید همیشه یک تشکیلات مخفی و زیر زمینی داشته باشند تا در موقع ضرورت اظهار وجود کنند و این اظهار وجود در موقع ضرورت خیلی در بقاء تشیع مفید و تأثیر گذار است فلذا تقیه کتمانیه خیلی مهم است و ائمه (ع) در روایات فراوانی فرموده اند خداوند لعنت کند کسانی را که سرِّ ما را فاش کنند ، خوب این چه سری بوده که می گفتند نباید فاش شود؟ معلوم است که قطعاً مراد همین تقیه کتمانیه است که إن شاء الله اخبار مربوط به این سه قسم از تقیه را بعداً می خوانیم و درباره آنها بحث می کینم... .
ص: 479
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
بحث ما در تقیه بود و عرض کردیم تقیه به اقسامی تقسیم می شود و گفتیم که حضرت امام (ره) رساله ای در باب تقیه نوشته اند که در اول آن تقیه را به اعتبار متَّقّی و متَّقٌ منه و متَّقٌ فیه به اقسامی تقسیم می کنند و همچنین تقسیم آخری وجود دارد و آن عبارت است از تقیه خوفیه و تقیه مداراتیه و تقیه کتمانیه ، و تقیه خوفیه آن است که به جهت خوف از ضرری که وجود دارد شخص تقیه کرده مثلاً روایات فراوانی داریم که مأمون (لعنة الله علیه و علی آبائه) حضرت رضا (ع) را تهدید کرد که اگر ولیعهدی را قبول نکنی تو را به قتل می رسانم لذا امام (ع) جبراً و تقیة ً ولیعهدی را قبول کردند ، شاید بیشتر روایات ما در همین رابطه (تقیه خوفیه یا اکراهیه) باشد ، اما تقیه مداراتیه آن است که به خاطر وحدت و اتحاد با اهل تسنن با آنها مدارا کنیم با اینکه هیچگونه خوفی در میان نیست مثل اینکه پشت سر آنها نماز بخوانیم و به مساجد و مجالس آنها برویم و غیره ، و سوم تقیه کتمانیه است و آن این است که تقیه به عنوان یک تاکتیکی مورد استفاده قرار می گرفته تا اینکه شیعه بتواند کیان خود را حفظ کند یعنی اسرار شیعه را تقیةً کتمان می شود و روایات فراوانی داریم که اهل بیت(ع) فرموده اند اگر کسی این اسرار را فاش کند مثل این می ماند که ما را کشته است ، خلاصه اینکه تقیه از جهات مختلفی مورد بحث قرار می گیرد.
ص: 480
خوب ما باید مقداری از روایات مربوط به تقیه را در نظر بگیریم تا براساس آن روایات با بصیرت بیشتری در تقسیم بندی ها گام برداریم ، صاحب وسائل از ص 459 تا ص 498 جلد 11 وسائل 20 جلدی از باب 24 تا باب 36 از ابواب الأمر والنهی روایات مربوط به تقیه را در ضمن بحث امر به معروف و نهی از منکر ذکر کرده است منتهی چون که این اخبار بسیار زیاد هستند لذا ما فقط فهرستی از آنها را عرض می کنیم.
خوب طایفه اول روایاتی هستند که دلالت دارند بر اینکه تقیه به عنوان سپر و حافظ و نگهبان و حاجب و حرز برای شما می باشد که اخبار 4 و 6 و 7 و 12 و 24 و 33 از باب 24 از ابواب الأمر والنهی براین مطلب دلالت دارند .
طایفه دوم روایاتی هستند که دلالت دارند بر فضیلت و مشروعیت تقیه که اخبار 1و 8 و 9 و 14 و 15 و 16 و 17 و 20 و 30از باب 24 از ابواب الأمر والنهی بر مطلب مذکور دلالت دارند.
طایفه سوم روایاتی هستند که با تأکید فراوان بر وجوب تقیه دلالت دارند که اخبار 21 و 22 و 25 و 28 و 29 و 31 و 32 و 35 از باب 24 از ابواب الأکر والنهی دلالت بر مطلب مذکور دارند مثلاً کمیت بن زید اسدی یک شاعر برجسته و فریادگری بوده که اشعار بسیار زیادی درباره فضیلت و حقانیت اهل بیت (ع) سروده و در خبر 7 از باب 25 از ابواب الأمر والنهی نقل شده که روزی خدمت حضرت صادق (ع) رسید و حضرت به او گفت دعو تو بر این بوده که برای ما و در مدح ما شعر می گفتی ولی شنیده ام که اشعاری درباره بنی امیه سروده ای که به نفع آنها می باشد ، کمیت در جواب حضرت می گوید که اگر آن اشعار را نمی گفتم من را می کشتند و بعد حضرت فرمودند اگر به این دلیل بوده پس اشکالی ندارد.
ص: 481
طایفه چهارم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه تقیه در حکم دین است منتهی از احکام واقعیه اضطراریه ثانویه می باشد مثل علی بن یقطین که به امر امام چند روز مثل سنی ها وضو گرفت و عمل کرد تا اینکه در مقابل سوء ظن هارون الرشید در امان باشد و دیگر بعداً هم نیازی به اعاده اعمالش نسیت چون که در آن موقع تقیه مثل دین بوده و اخبار 2 و 3و 18 از باب 24 و همچنین خبر 4 از باب 25 از ابواب الأمر والنهی بر مطلب مذکور دلالت دارند مثلاً در خبر 4 از باب 25 قضیه حضرت یوسف و حضرت ابراهیم را نقل می کند که آنها هم در مورد خاصی تقیه کرده اند.
طایفه پنجم اخباری هستند که تقیه را به عنوان یک تاکتیک و به عنوان جهاد معرفی کرده اند که خبر 19 از باب 24 از ابواب الأمر والنهی بر این مطلب دلالت دارد.
طایفه ششم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه تقیه در مقام ضرورت ثابت می باشد که اخبار 1 و2 و8 از باب 25 از ابواب الأمر والنهی بر این مطلب دلالت دارند .
طایفه هفتم اخباری هستند که موارد استثنائی تقیه را ذکر می کنند یعنی روایاتی داریم که دلالت دارند بر اینکه در بعضی از جاها تقیه جایی ندارد ، مثلاً فإذا بلغت التقیة الدَّم فلاتقیة مثلاً به شخصی می گویند زید را بکش و إلا تو را می کشیم خوب در اینجا نمی تواند تقیةً زید را بکشد و باز از موارد استثناء شده تقیه مسئله مسکر و مسّ علی الخفین و متعة می باشد و اخبار 3 و 5 از باب25 از ابواب الأمر والنهی مربوط به مستثنیات تقیه می باشد.
ص: 482
طایفه هشتم اخباری هستند که درباره ضابطه تقیه می باشند که خبر 6 از باب 25 در این مورد می باشد.
طایفه نهم اخباری هستند که دلالت دارند بر لزوم تشخیص موارد تقیه که خبر 9 از باب 25 بر این مطلب دلالت دارند.
خوب اخباری که عرض شد نوعاً مربوط به تقیه خوفیه بودند و اما اخباری هم داریم که مربوط به تقیه مداراتیه می باشند که اخبار 1 و2 و3 و4 از باب 26 از ابواب الأمر والنهی بر این مطلب دلالت دارند .
واما روایات فراوانی هم درباره تقیه کتمانیه داریم مثلاً جریان معلَّی بن حنیث که از شیعیان خلَّص بوده و اسامی بقیه شیعیان و پیروان حضرت صادق (ع) را می دانسته ، روزی وقتی که امام صادق (ع) به سفری رفته بودند داوود بن علی که حاکم مدینه بود او را دستگیر کرد و گفت باید اسامی شیعیان را به ما بگوئی و إلا تو را می کشیم ولی معلَّی حاضر نشد که اسامی آنها را فاش کند و در همین راه به شهادت رسید ، وقتی که امام صادق (ع) از سفر برگشتند به ایشان خبر دادند که معلَّی را داوود بن علی کشته است امام (ع) به نزد او رفت ولی او گفت که من معلَّی را نکشته ام بلکه غلام من او را کشته است حضرت به او فرمودند او خادم تو است و در دستگاه تو خدمت می کند باید او را حاضر کنی تا ما از او انتقام بگیریم سپس معلّی او را حاضر کرد و امام (ع) خودش او را کشت و بعد از کشتن او به منزل آمدند و شب در تحجّد شبانه خودشان داوودبن علی را نفرین کردند و از خداوند خواستند که او به سزای عملش برسد و بعد در همان شب ندا بلند شد که داوودبن علی مرده است ، و همچنین ابن أبی عمیر را چندین سال به زندان انداختند و تازیانه های فراوانی به او زدند تا اسامی شیعیان را بگوید ولی او نگفت ، خلاصه ما روایات فراوانی درباره تقیه کتمانیه داریم بنابراین ما سه جور تقیه داریم تقیه خوفیه و مداراتیه و کتمانیه که باید بعداً روایات مربوط به آنها را بررسی کنیم... .
ص: 483
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
در جلسه قبل کلیاتی از اخبار که درباره تقیه بود به عرضتان رسید که در آنها اهل بیت (ع) با عبارات و عناوین مختلفی اهمیت تقیه را بیان کرده بودند و حالا باید اقسام تقیه را که در اسلام مشروعیت دارند از دیدگاه اخبار مورد بررسی قرار بدهیم ، تقیه به طور کلی به اقسامی تقسیم می شود که قسم اول تقیه کتمانیه و قسم دوم تقیه خوفیه و قسم سوم تقیه مداراتیه می باشد و الآن در مورد تقیه کتمانیه بحث می کنیم و عرض کردیم که تقیه کتمانیه در موردی است که انسان باید عقیده و فکر خودش را کتمان کند مثلاً گفتیم که در سوره مؤمنون آمده است که مؤمن آل فرعون ایمان خود را مخفی می کرد تا بتواند در برابر فرعون زندگی کند و همچنین روایات فراوانی داریم که حضرت ابوطالب (ع) مدتی ایمان خود را مکتوم نگه می داشت .
خوب گفتیم که اخبار مربوط به تقیه در ضمن بحث امر به معروف و نهی از منکر در جلد 11 وسائل 20 جلدی از باب 24 تا 36 ذکر شده اند که حالا به عنوان نمونه چند خبر از آنها را عرض می کنیم ، اخبار 1 و 7 و 9 و 10 و 16 و 15 و 23 از باب 24 از ابواب الأمر والنهی بر مانحن فیه دلالت دارند که خبر اول از این باب این خبر است : « محمد بن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن هشام ابن سالم و غیره ، عن أبی عبدالله (ع) فی قول الله عزوجل ( اولئک یؤتون أجرهم مرَّتینِ بما صبروا) قال : بما صبروا علی التقیه ( ویدرءون بالحسنة السیئة) قال : الحسنة : التقیّة ، والسیّئة : الإذاعة » روایت سنداً صحیح می باشد و همانطور که می بینید حضرت آیه را تفسیر می کنند و می فرمایند که مراد از حسنه تقیه است و مراد از سیئة إذاعه و فاش کردن می باشد.
ص: 484
خبر 8 از این باب 24 این خبر است : « وعنه ، عن الحسن بن علی الکوفی ، عن العباس بن عامر ، عن جابر المکفوف عن عبدالله بن أبی یعفور ، عن أبی عبدالله (ع) قال : إتّقوا علی دینکم ، وأحجبوه بالتقّیة فإنّه لا ایمان لمن لا تقیِة له ، إنما أنتم فی الناس کالنحل فی الطیر ، و لو أنّ الطیر یعلم ما فی أجواف النحل ما بقی منها شئ إلا أکلته ، ولو أنّ الناس علموا ما فی أجوافکم أنّکم تحبونا أهل البیت لأکلوکم بألسنتهم ، ولنحلوکم فی السر و العلانیة ، رحم الله عبداً منکم کان علی ولایتنا» .
خبر 16 از این باب 24 این خبر است : « وعن أحمد بن الحسن القطّان ، عن الحسن بن السکری ، عن محمدبن زکریا الجوهری ، عن جعفر بن محمد بن عُمارة ، عن أبیه ، عن سفیان بن سعید قال : سمعت أبا عبدالله جعفر بن محمد الصادق (ع) یقول : علیک بالتقیّة فإنها سنّة إبراهیم الخلیل (ع) إلی أن قال : - وإنّ رسول الله (ع) کان إذا أراد سفراً داری بعیره ، و قال (ع) : أمرنی ربی بمداراة الناس ، کما أمرنی بإقامة الفرائض ، ولقد أدّبه الله عزوجل بالتّقیة ، فقال ادفَع بالّتی هی أحسن فإذا الّذی بینک وبینه عَداوةٌ کأنَّه ولیٌّ حمیم * وما یُلَقّاها إلّا الّذین صبروا) الآیة یا سفیان ، من استعمل التقیة فی دین الله فقد تسنم الذروة العلیا من القرآن ، و إنّ عزّ المؤمن فی حفظ لسانه و من لم یملک لسانه ندم ...الحدیث » از این روایت معلوم می شود که توریه جایز است و حضرت ابراهیم (ع) هم که فرمودند إنّی سقیم در واقع توریه کرده بودند ، البته شیخ انصاری (ره) در مکاسب محرمه در ضمن بحث کذب بحث توریه را مطرح می کنند و می فرمایند که آیا توریه مطلقاً جایز است یا فقط در مقام ضرورت جایز است که در اینجا ظاهراً در مقام ضرورت می باشد ، و همچنین پیغمبر (ص) هم گاهی تقیه می کردند که در این روایت هم موردی از آن ذکر شده است ، البته عبارت داری بعیره غلط است و درستش این است : وری بغیره که در معانی الاخبار هم این طور آمده .
ص: 485
خبر 17 از این باب 24 هم این خبر است :« وعن محمدبن الحسن ، عن الصفّار ، عن محمدبن الحسین ، عن علی بن أسباط ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر قال : سألت أبا عبدالله (ع) عن قول الله عزوجل (یا أیّها الذین آمنوا اصبروا وصابروا و رابطوا) قال : اصبروا علی المصائب و صابروهم علی التقیّة ، و رابطوا علی من تقدون به ( واتّقوا الله لعلّکم تُفلحون ) » این آیه 200 از سوره آل عمران می باشد ، علامه طباطبائی در مورد هیچ آیه ای به اندازه این آیه مطلب ننوشته اند ایشان حدود 50 صفحه در المیزان در مورد این آیه بحث کرده اند و مطلب نوشته اند و علتش هم این است که نوعاً مردم بالاخص قبل از انقلاب به کارهای فردی مثل عبادت ها و امثال آن اهمیت می دادند در صورتی که عمده در اسلام کارهای اجتماعی می باشد فلذا علامه طباطبائی (ره) در اینجا یکی از بحث هایی که مطرح می کنند این است که مخاطب در قرآن کریم مردم هستند مثلاً در قرآن آمده که مردم نماز بخوانند و علاوه بر آن نماز را اقامه کنند و همچنین در قرآن آمده که مردم زانی و زانیه را حد بزنند و در این آیه که در این روایت ذکر شده هم گفته شده اصبروا و صابروا و رابطوا و امام صادق (ع) در تفسیر این آیه می فرمایند که مراد از صابروا یعنی صابروا هم علی التقیة می باشد .
خبر 23 از این باب 24 این خبر است : « سعدبن عبدالله فی (بصائر الدرجات) عن احمد بن محمد بن عیسی و محمد بن الحسین بن أبی الخطاب ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز بن عبدالله ، عن المعلّی ابن خنیس قال : قال لی ابو عبدالله (ع) : یا معلّی إکتم أمرنا و لا تذعه فإنّه من کتم أمرنا و لایذیعه أعزّه الله فی الدنیا ، وجعله نوراً بین عینیه یقوده إلی الجنّة ، یا معلّی إنّ التقیّة دینی و دین آبائی ، ولا دین لمن لاتقیّة له ، یا معلّی ، إنّ الله یحبّ أن یعبد فی السرّ کما یحبّ أن یعبد فی العلانیّة ، والمذیع لأمرنا کالجاحد له» .
ص: 486
آقای خوئی (ره) در جلد 18 از معجم الرجال حدیث چندین صفحه درباره معلّی بحث کرده و بعد از ذکر مطالبی درباره ضعیف بودن معلّی از نجاشی و غیره می فرمایند : « أقول : إنَّ الرَّجل جلیل القدر من خالص الشیعة » و بعد ایشان می فرمایند که روایاتی در مدح او آمده که جمله ای از آنها صحیحه می باشند و بعد ایشان حرف کسانی که او را تضعیف کرده اند رد می کند و بعد همان جریان کشته شدن او را که دیروز عرض کردیم تعریف می کند ، خلاصه این ها روایاتی درباره تقیه کتمانیه بودند که به عرضتان رسید .
خوب و اما در باب 28 از ابواب الامر والنهی هم روایاتی درباره تقیه کتمانیه ذکر شده و روایات این باب تماماً از تفسیر امام حسن عسکری (ع) نقل شده و در بین علمای ما بحث هایی درباره صحت این تفسیر شده ولکن یکی از مدارک صاحب وسائل این تفسیر می باشد چنانچه یکی از مدارک بحار الانوار هم این تفسیر می باشد ، و در باب 32 از ابواب الامر والنهی نیز 6 خبر وجود دارد که تماماً مربوط به تقیه کتمانیه می باشند و خبر ششم آن درباره معلّی می باشد و همچنین کل اخبار باب 34 نیز مربوط به تقیه کتمانیه می باشد ، خلاصه اخبار مربوط به تقیه کتمانیه بسیار زیاد می باشند که این اخبار در این بابهایی که ذکر شد و همچنین در ابواب دیگر بیان شده اند ، مثلاً خبر 2 از باب 33 از ابواب الامر والنهی این خبر است : « و عن علی بن ابراهیم ، عن صالح بن السندی ، عن جعفر بن بشیر ، عن عنبسة عن أبی عبدالله (ع) قال : إیّاکم و ذکر علی و فاطمه (ع) ، فإنّ الناس لیس شئ أبغض إلیهم من ذکر علی و فاطمه(ع) » همانطور که می بینید در این روایت گفته شده حتی نام امیرالمومنین (ع) و حضرت زهراء (س) را باید مخفیانه ببرید.
ص: 487
خبر 4 از باب 33 این خبر است : « و عن محمدبن یحیی ، عن محمدبن الحسین ، عن الحسن بن حبوب ، عن ابن رئاب ، عن أبی عبدالله (ع) قال: صاحب هذا الامر لایمسّه بإسمه إلا کافر » در این روایت آمده که حتی اسم زمان (عج) را نبرید تا اینکه مردم نفهمند که اما حسن عسکری (ع) فرزندی به این نام دارد.
خبر 7 از باب 33 این خبر است :« وعن علی بن محمد ، عن أبی عبدالله الصالحی قال: سألنی أصحابنا بعد مضی أبی محمد (ع) أن أسأل عن الاسم و المکان ، فخرج الجواب : إن دللتم علی الإسم أذاعوه وإن عرفوا المکان دلّوا علیه » این خبر هم درباره امام زمان (عج) و مخفی نگه داشتن اسم و مکان زندگی او می باشد.
خوب و اما در جلد 75 از بحار الانوار چاپ اسلامیه و در جلد 72 از بحار الانوار چاپ بیروت روایات فراوانی در باب تقیه و بالاخص تقیه کتمانیه ذکر شده است که إن شاءالله شما مراجعه می کنید و مطالعه می فرمائید... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
مقداری از روایاتی که درباره تقیه خوفیه و کتمانیه بود خواندیم و درباره آنها بحث کردیم ، و اما درباره تقیه مداراتیه که عبارت است از مدارات و معاشرت با اهل سنت در امورات مختلف برای حفظ وحدت و یکپارچگی در مقابل دشمنان اسلام باید عرض کنیم که ما معتقدیم که این جریان(تقیه مداراتیه) باید دوام داشته باشد تا امام عصر (عج) ظهور کنند ولی بعضی از فقهای ما قائلند که این جریان مختص به زمان خاصی بوده که آن زمان هم سپری شده من جمله حاج آقا رضای همدانی که در مصباح الفقیه می فرمایند این قیبل از روایات مختص به آن زمانی می باشند که سنی ها دارای قدرت و حکومت بوده اند و تسلط کامل داشته اند و در مقابل شیعیان در اقلیت و محدویت به سر می برده اند فلذا در آن زمان پشت سر آنها نماز خواندن و در احکام فقهی دیگر با آنها هماهنگ بودن اشکالی نداشته منتهی آن زمان سپری شده فلذا ما دیگر نمی توانیم به این روایات برای زمان خودمان استدلال کنیم ، و همچنین علامه بجنوردی در جلد 5 قواعد الفقهیه نیز مانند حاج آقا رضای همدانی قائلند که این روایات مختص به زمان خاصی بوده اند و آن زمان هم سپری شده فلذا ایشان هم این بحث را مطرح نکرده اند ، اما حضرت امام (ره) قائلند که این روایات متعلق به تمام زمانها هستند و اهل بیت (ع) از ما خواسته اند که وحدتمان را حفظ کنیم چون ما دشمن واحد قوی و نیرومندی داریم و اگر قرار باشد ما با آنها درگیر شویم ضعیف می شویم و دشمن مشترک ما از ضعف ما استفاده خواهد کرد و به ما ضربه خواهد زد و ایشان در ص 195 از رسالة فی التقیه این بحث را مطرح کرده اند و به روایات فراوانی در زمینه تقیه مداراتیه استدلال کرده اند که ما با توفیق پروردگار امروز چند تا از آنها را عرض می کنیم .
ص: 488
اول خبر 2 از باب 26 از ابواب الأمر والنهی می باشد که در ص 471 از جلد 11 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « وعنه ، عن احمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن هشام الکندی قال : سمعت أبا عبدالله (ع) یقول : إیّاکم أن تعملوا عملاً نعیّر به ، فإنّ ولد السوء یعیر والده بعمله کونوا لمن انقطعتم إلیه زیناً ، و لا تکونوا علیه شیناً ، صلّوا فی عشائرهم ، وعودوا مرضاهم واشهدوا جنائزهم ، ولایسبقونکم إلی شئ من الخیر فأنتم أولی به منهم ، والله ما عبدالله بشئ أحبّ إلیه من الخبء ، قلت : وما الخبء؟ قال التقیّة » . روایت سنداً صحیح می باشد و بر مانحن فیه دلالت دارد.
خبر بعدی خبر 3 از همین باب 26 می باشد ، خبر این است : « و عن الحسین بن محمد ، عن معلّی بن محمد ، عن محمد بن جمهور ، عن احمد بن حمزة ، عن الحسین بن المختار ، عن أبی بصیر قال: قال أبو جعفر (ع) خالطوهم بالبرانیة ، و خالفوهم بالجوانیّة إذا کانت الإمرة صبیانیة » . یعنی در آشکارا و در ظاهر باآنها زندگی کنید ولی در دل و باطنتان با آنها مخالفت کنید زمانی که حکومت صبیانیه شد یعنی اگر حکومت به دست جوانانی که با ما مخالفند افتاد این کار را انجام دهید ، خلاصه روایات فراوانی در این زمینه داریم من جمله در جلد 5 از وسائل 20 جلدی در باب نماز جماعت روایات فراوانی داریم که در انها گفته شده پشت سر آنها (سنی ها) نماز خواندن مثل پشت سر پیغمبر (ص) نماز خواندن است و امثال این روایات منتهی چون امروز چهارشنبه است وقت نداریم تمام آنها را بخوانیم ولی آدرس آنها را عرض می کنیم تا شما آنها را مطالعه کنید ؛ اول باب 5 از ابواب صلوة جماعت می باشد که در ص 381 از جلد 5 وسائل 20 جلدی واقع شده است مثلاً خبر اول از این باب این خبر است : « محد بن علی بن الحسین بإسناده عن حماد بن عثمان ، عن أبی عبدالله (ع) أنّه قال : من صلّی معهم فی الصف الأوّل کان کمن صلّی خلف رسول الله (ص) فی الصفّ الأوّل » . و خبر 4 و 7 و 8 از همین باب هم بر همین مطلب دلالت دارند .
ص: 489
واما در باب 34 از ابواب صلوة جماعة هم روایاتی وجود دارد که بر مانحن فیه دلالت می کنند.
خوب این اخبار از دو جهت خیلی اهمیت دارند اول اینکه دلالت دارند بر اصل عمل تقیه و دوم اینکه دلالت دارند براینکه آن عملی که تقیةً انجام شده مجزی می باشد و دیگر نیازی به قضا و اعاده ندارد که بعداً درباره این مطلب بحث می کنیم .
خوب امروز چهارشنبه است و بحث اخلاقی ما به اینجا رسید که ... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
همانطور که عرض کردیم روایات ما تقیه را به چند دسته تقسیم می کنند ؛ اول تقیه خوفیه و دوم تقیه کتمانیه و سوم تقیه مداراتیه می باشد که توضیح هر کدام و روایات مربوط به آن ها به عرضتان رسید .
صاحب وسائل در وسائل بابی به نام باب وجوب طاعة السلطان بالتقیة ذکر کرده اند ، خوب حالا ما می خواهیم ببینیم که این عنوان هم تحت همان سه قسم تقیه است یا اینکه خودش یک عنوان مستقلی از تقیه در مقابل آن سه قسم می باشد ؟ باب مذکور باب 27 از ابواب الأمر والنهی می باشد که در ص 472 از جلد 11 وسائل 20 جلدی واقع شده است و خبر اول از این باب این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین فی (المجالس) عن احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن موسی بن اسماعیل ، عن أبیه ، عن جدّه موسی ابن جعفر (ع) أنّه قال لشیعته : لاتذلوا رقابکم بترک طاعة سلطانکم ، فإن کان عادلاً فاسألوا الله بقاه ، و إن کان جائراً فاسألوا الله إصلاحه ، فانّ صلاحکم فی صلاح سلطانکم ، وإنّ السلطان العادل بمنزلة الوالد الرحیم ، فأحبوا له ما تحبون لأنفسکم ، واکرهوا له ما تکرهون لأنفسکم » این خبر از جهت سند بسیار ضعیف است چون اولاً احمدبن زیادبن جعفر الهمدانی اصلاً در رجال ما مذکور نیست و جزء مهملات می باشد و ثانیاً موسی بن اسماعیل و أبیه و جده مجهول الحال هستند و ما سه نفر موسی بن اسماعیل در رجال داریم که هیچکدام از آنها موثق نیستند خلاصه در سند روایت چند نفر مجهول الحال و مهمل وجود دارد که باعث ضعف آن شده اند فلذا ما نمی توانیم بگوئیم که این عنوان یکی از اقسام تقیه در مقابل سه قسم مذکور می باشد و در این باب سه خبر وجود دارد که هر سه تای آنها سنداً ضعیف هستند .
ص: 490
اما خبر دوم از این باب این خبر است : « و عن محمدبن علی بن بشار ، عن علی بن ابراهیم القطّان ، عن محمدبن عبدالله الحضرمی ، عن احمد بن بکر ، عن محمد بن مصعب ، عن حمّاد بن سلمة ، عن ثابت ، عن أنس قال : قال رسول الله (ع) : طاعة السلطان واجبة ، و من ترک طاعة السلطان فقد ترک طاعة الله عزوجل ، و دخل فی نهیه ، إنّ الله عزّوجلّ یقول ولاتُلقوا بأیدیکم إلی التَّهلکة » در این روایت غیر از أنس که یکی از خدمتکاران پیغمبر (ص) بوده بقیه افرادی که در سند ذکر شده اند مجهول الحال هستند فلذا این خبر هم ضعیف می باشد .
و اما خبر سوم از این باب این خبر است : « وفی (عیون الاخبار ) عن احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی ، عن علی بن ابراهیم ، عن محمدبن الحسن المدنی ، عن عبدالله بن الفضل ، عن أبیه ، عن موسی بن جعفر (ع) فی حدیث طویل قال : لو لا أنّی سمعت فی خبر عن جدی رسول الله (ص) أنّ طاعة السلطان للتقیّة واجبة إذاً ما أجبت » در این روایت هم افراد مجهول الحال وجود دارند فلذا این خبر هم ضعیف می باشد بنابراین این باب نمی تواند به طور مستقل یکی از انواع تقیه باشد زیرا اخباری که در این باب آمده تماماً ضعیف هستند و فقط در صورتی که به یکی از آن سه قسم تقیه که قبلاً عرض کردیم برگردد مورد قبول می باشد و إلّا فلا زیرا مضمون این روایات که طاعت سلطان عن تقیَّةٍ واجب است اصلاً و اساساً برخلاف مذهب تشیع می باشد .
ص: 491
یکی از بحث های دیگری که در باب تقیه وجود دارد این است که عملی که در مقام تقیه اتیان می شود آیا مجزی از واقع است یا نه ؟ در اینجا در دو مقام باید بحث شود ؛ اول اینکه ما در بعضی از اعمال نصِّ خاص درباره تقیه داریم مثل نماز خواندن پشت سر عامه و یا وضو گرفتن علی بن یقطین و امثال آن و دوم اینکه ما نص خاص نداریم اما کلیات تقیه اقتضا کرده که فلان عمل را مطابق مذهب عامه انجام دهد .
خوب حالا ما می خواهیم ببینیم که فقهای ما دربار تقیه چه فرموده اند ، شیخ انصاری رساله ای در تقیه دارند که در ضمن کتاب مکاسب درج شده است و همچنین در عروة در بحث افعال وضو از مسئله 33 تا 43 درباره تقیه بحث شده و آقای حکیم در جلد 2 مستمسک این مسائل را شرح کرده و بعد نظر خودشان را فرموده اند ، و آیت الله خوئی هم در جلد 4 از التنقیه این مسائل را شرح داده اند که نظر ایشان را هم می توانیم در آنجا ببینیم و همچنین در جلد 2 مهذَّب الأحکام که یکی از شروح عروة می باشد این بحث مطرح شده خلاصه اینکه ما با توجه به این مطالب و کتبی که عرض شد می توانیم ببینیم که این آقایان نظرشان در بحث تقیه چه می باشد ، خوب و اما استاد بزرگوار ما آیت الله حجّت اعلی الله مقامه که بنده تقریباً 15 الی 16 سال در درس ایشان شرکت کرده ام نظر بسیار خوب و وسیعی در تقیه مداراتیه داشتند ایشان قائل بودند که ما باید ببینیم که آیا بحث تقیه فقط اختصاص به زمان ائمه (ع) دارد یا اینکه فی کل زمانٍ ما باید با سنی ها به خاطر حفظ وحدت در مقابل دشمنان اسلام تقیه مداراتیه داشته باشیم ؟ آیت الله بروجردی به دومی قائل بودند فلذا ایشان با شیخ شلتوت و شیخ عبدالمجید سلیم که از رجال آن موقع سنی ها بودند مکاتبه و ارتباط داشتند و ایشان معتقد بودند که ما باید با هم مدارات و وحدت داشته باشیم تا بتوانیم در برابر کفار اسلام را با عزت و عظمت حفظ کنیم ، علی أیُّ حالٍ الآن بحث ما در این است که آیا عملی که در مقام تقیه اتیان می شود مجزی از واقع هست یا نه ؟ بنده در اینجا نوشته ام : « و فیه مقامان ، أحدهما ما ورد فیه النص الخاص کالصلوة جماعةً مع المخالف و الوضوء علی طریقتهم کما فی مورد علی بن یقطین مثلاً، و ثانیهما ما لم یرد فیه نصٌّ خاصٌّ و المرجع فیه إلی عمومات التقیة » .
ص: 492
در جلسه قبل روایاتی درباره فضیلت اقتداء به سنی ها خواندیم که معلوم می شود بحث شیعه و سنی بحث مهمی می باشد ، آیت الله امینی کتابی به نام شهداء الفضیلة دارند که در ان اسامی 120 نفر از علما ء ما را که شهید شده اند جمع آوری کرده اند و بنده این کتاب را به دقت مطالعه کردم تا ببینم حرف آنها چه بوده و به چه علت شهید شده اند که دیدم اکثر آنها را سنی ها شهید کرده اند ولی ما تا به حالا حتی یک نفر از علماء عامه را نکشته ایم بنابراین از این برخورد سنی ها معلوم می شود که مسئله شیعه و سنی بسیار مسئله مهمی می باشد .
خوب ما عرض کردیم که در جلد 5 وسائل 20 جلدی و در باب 5 از ابواب صلوة الجماعة روایاتی درباره فضیلت نماز خواندن پشت سر سنی ها ذکر شده و خبر اول باب که سنداً صحیح می باشد این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین بإسناده عن حمّادبن عثمان ، عن أبی عبدالله (ع) أنّه قال: من صلّی معهم فی الصفّ الاول کان کمن صلّی خلف رسول الله (ص) فی الصفّ الاول » .
وخبر 4 و 7 از این باب هم مضمونش همین است و نوعاً سندهای آنها خوب و صحیح می باشند مثلاً خبر 7 این خبر است : « وعنه ، عن البرقی ، عن جعفر بن المثنی ، عن إسحاق بن عمار قال: قال لی أبو عبدالله (ع) : یا اسحاق ، أتصلّی معهم فی المسجد ؟ قلت : نعم ، قال : صلّ معهم فإنّ المصلّی معهم فی الصفّ الأول کالشاهر سیفه فی سبیل الله » . خوب همین طور که می بینید این روایات دلالت دارند بر مدارات با سنی ها به خاطر حفظ وحدت و یکپارچگی مسلمانان و حتی خود امیرالمؤمنین (ع) که مظلوم واقع شدند ولی با این حال با آنها رفت و آمد داشتند و به مسجد می رفتند و آنها را هدایت می کردند و به سؤالهای آنها جواب می دادند و آقای بروجردی (ره) می فرمودند ما در صحیفه سجادیه یک دعا داریم (دعاء 27) که امام سجاد (ع) در آن برای مرزبانان را دعا می کردند خوب در آن زمان حکومت بنی امیه حاکم بوده ولی در عین حال مرزبانان در مقابل کفار که قصد از بین بردن اسلام به طور کلی را داشتند مقاومت می کردند و امام سجاد (ع) برای آنها دعا می کردند ، خلاصه اینکه اخبار 1 و 6 و 7 و 8 از این باب برمانحن فیه دلالت دارد و همچنین ابواب 33 و 34 از باواب صلوة الجماعة نیز بر مانحن فیه دلالت دارند... .
ص: 493
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
بحث ما در تقیه مداراتیه بود و عرض کردیم که اهل بیت (ع) فرموده اند که در نماز جماعت و امثال آن با عامه حضور داشته باشید و با آنها معاشرت داشته باشید ، اما بحث در این است که اگر کسی مثلاً در نماز آنها شرکت کرد با توجه به اینکه ما در نمازمان آداب و شرایطی خاص داریم که با شرایط عامه فرق دارد آیا نمازش مجزی از واقع است یا نه ؟ ما روایاتی را ذکر کردیم که در آنها اهل بیت (ع) فرموده بودند در نمازهای آنها شرکت کنید ، مثلاً خبر 1 از باب 75 از ابواب صلوة جماعت ناظر به این مطلب است : « محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن زید الشحّام ، عن أبی عبدالله (ع) ، أنّه قال : یازید ، خالقوا الناس بأخلاقهم ، صلّوا فی مساجدهم ، و عودوا مرضاهم ، واشهدوا جنائزهم ، وإن استطعتم أن تکونوا الأئمة و المؤذنین فافعلوا فإنکم إذا فعلتم ذلک قالوا : هؤلاء الجعفریّة ، رحم الله جعفرا ً، ما کان أحسن ما یؤدّب أصحابه ، وإذا ترکتم ذلک قالوا : هؤلاء الجعفریّة ، فعل الله بجعفر ، ما کان أسوأ مایؤدّب أصحابه » . البته اهل بیت (ع) همانطور که افرادی را برای جهاد و فقه و غیره تربیت می کردند افرادی را هم برای مناظره تربیت می کردند مثل هشام بن حکم و به آنها می فرمودند که در مجالس عامه شرکت کنید منتهی مؤدبانه و ملایم با آنها مناظره کنید پس شیعیان عقیده خودشان را مخفی نمی کردند ، بنابراین همانطورکه عرض کردیم بحثمان در این است که اگر ما براساس فرمایشات اهل بیت (ع) در مجالس آنها شرکت کردیم و عملی را تقیةً انجام دادیم آیا آن عمل مجزی از واقع است یا نه ؟ خوب قاعده اش این است که مجزی باشد زیرا ائمه (ع) در هیچ موردی نفرموده اند که نمازتان را قضا کنید و اعاده کنید در حالی که در مقام بیان هم بوده اند یعنی اگر واقعاً معتبر بود باید می فرمودند که برای حفظ وحدت مثل آنها نماز بخوانید ولی بعداً اگر وقت بود نمازتان را اعاده کنید و اگر وقت گذشته بود آن را قضا کنید .
ص: 494
(اشکال و پاسخ استاد ) : ما یک اطلاق کلامی و یک اطلاق مقامی داریم ، اطلاق کلامی آن است که سه شرط داشته باشد ؛ اول اینکه متکلم در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال گویی ، و دوم اینکه متکلم در مقام تخاطب نصب قرینه ای نکرده باشد ، و سوم اینکه در مقام تخاطب قدر متیقَّن وجود نداشته باشد ، خوب اینها مقدمات اطلاق کلامی بود که عرض شد و اما اطلاق مقامی یا بیانی آن است که متکلم در مقام بیان تمام مایتعلق به باشد یعنی متکلم در مقامی است که می خواهد تمام مرادش را بیان کند ، خوب مسلماً ائمه (ع) در مانحن فیه در مقام بیان تمام مراد بوده اند و اگر واقعاً نمازی که پشت سر آنها خوانده شده کافی نبود باید حداقل در یک جا و در یک حدیث این مطلب را می فرمودند در حالی که ما یک حدیث نداریم که در آن ائمه (ع) فرموده باشند که نمازتان را اعاده کنید یا قضا کنید فلذا اطلاق مقامی و کلامی هر دو اقتضا می کند که عملش مجزی باشد و اعاده و قضا واجب نباشد ، خوب این نظر بنده بود و عرض کردیم که امام رضوان الله علیه و صاحب جواهر و بعضی دیگر هم همین را می گویند ولی بعضی از فقها این قول را قبول نکرده اند من جمله آیت الله سید عبدالأعلی سبزواری که در جلد دوم مهذب الاحکام این مطلب را قبول نکرده اند .
اما صاحب وسائل در باب 6 از ابواب صلوة جماعت روایاتی را ذکر کرده اند که دلالت دارند بر اینکه مستحب است قبل از اینکه در نماز جماعت سنی ها شرکت کنید خودتان نمازتان را بخوانید ، خبر اول از این باب 6 این خبر است : « محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن عمربن یزید ، عن أبی عبدالله (ع) ، أنّه قال : ما منکم أحد یصلّی صلاة فریضة فی وقتها ثمّ یصلّی معهم صلاة تقیّة و هو متوضی ء إلّا کتب الله له بها خمساً و عشرین درجة ، فارغبوا فی ذلک » . عمربن یزید مورد بحث است ولی خبر مورد عمل فقهای ما می باشد و از این اخبار فقط همین استحباب خواندن نماز قبل از شرکت در جماعت سنی ها استفاده می شود و دیگر دلالت بر اعاده و یا قضای نماز بعد از شرکت در جماعت آنها ندارد .
ص: 495
خبر دوم از این باب6 این خبر است : « و بإسناده عن عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله (ع) أنّه قال : ما من عبد یصلّی فی الوقت و یفرغ ثمّ یأتیهم و یصلّی معهم و هو علی وضوء إلّا کتب الله له خمساً و عشرین درجة » .
خبر سوم از این باب 6 این خبر است : « و عنه، عن أبی عبدالله (ع) ، أنّه قال له أیضاً : إنّ علی بابی مسجداً یکون فیه قوم مخالفون معاندون فهم یمسون فی الصلاة فأنا أصلّی العصر ثم أخرج فأصلّی معهم ، فقال : اما ترضی أن تحسب لک بأربع و عشرین صلاة » . بنابراین از اخبار این باب نمی توانیم برای وجوب اعاده یا قضا بعد از خواندن نماز پشت سر سنی ها استفاده کنیم .
خوب یک بحثی که در اینجا مطرح است این است که آیا مندوحه در اینجا ها اعتبار دارد یا نه ؟ مرحوم آخوند در کفایه در بحث اجتماع امر و نهی چند مقدمه را مطرح می کند که مقدمه ششم همین است که آیا در بحث اجتماع امر و نهی مندوحه اعتبار دارد یا عدم المندوحة است ؟ بعضی ها گفته اند که عدم المندوحة اعتبار دارد به این معنی که اگر کسی ناچار شد که در دار غصبی نماز بخواند دیگر مندوحه ندارد و چاره ای ندارد و می تواند در دار غصبی نماز بخواند ولی اگر ناچار نباشد و یک جای مباحی هم باشد که بتواند در آن نماز بخواند مثل مسجد در این صورت هم باز می تواند نماز بخواند یعنی حتی با وجود مندوحه هم می تواند در همان دار غصبی نمازش را بخواند بنابراین معنی مندوحه برای ما روشن شد ، خوب حالا بعضی ها در تقیه هم این بحث مندوحه و عدم مندوحه را مطرح کرده اند و گفته اند آیا این اخبار که در آنها گفته شده پشت سر آنها نماز بخوانید مربوط به جایی است که مندوحه نباشد یعنی چاره ای نباشد و یا اینکه حتی در صورت وجود مندوحه هم باز می توان پشت سر آنها نماز خواند ؟ خوب این بحث را صاحب جواهر در ص 238 از جلد دوم جواهر مطرح کرده اند و فرموده اند : « حیث قال و هل یشترط فی التقیه عدم المندوحة أولا و جهان والقولان ، اختار اولهما فی المدارک لإنتفاء الضرر مع وجودها (أی المندوحة) فیزول المقتضی ، و اختار ثانیهما المحقق الثانی و هو المنقول عن الشهیدین و اختاره الطباطبایی حیث قال ؛ و فی اشتراط عدم المندوحة قول ، ولکن لا أری تصحیحه لإطلاق ما دلَّ علی الأمر بها ... إلی آخر » خلاصه صاحب جواهر می فرمایند که اقوی این است که عدم المندوحة شرط نیست و همچنین حضرت امام رضوان الله علیه و فقیه همدانی در مصباح الفقیه هم قول صاحب جواهر را اختیار کرده اند ... .
ص: 496
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
روایاتی که مربوط به تقیه مداراتیه با اهل سنت بود خواندیم و اما چند روایت منافی با آن روایات داریم من جمله خبر 7 و8 از باب 6 از ابواب صلوة جماعة که خبر 7 این است : « وعنه ، عن احدبن محمد ، عن أبیه ، عن ابن المغیرة ، عن ناصح المؤذن قال : قلت لأبی عبدالله (ع) : إنّی أصلّی فی البیت و أخرج إلیهم ، قال : اجعلها نافلة و لاتکبر معهم فتدخل معهم فی الصلاة ، فإنّ مفتاح الصّلاة التکبیر » . ناصح مؤذن توثیق نشده است و این خبر دلالت دارد بر اینکه با عامه نماز نخوان و با آنها تکبیر نگو چرا که مفتاح صلوة تکبیر است و فقط در ظاهر با آنها باش و اگر با آنها نماز خواندی آن را آن را نافله حساب کن .
و اما خبر 8 این خبر است : « و عنه ، عن القاسم بن عروة ، عن عبیدبن زررارة ، عن أبی عبدالله (ع) ، قال : قلت : إنّی أدخل المسجد و قد صلّیت فأصلّی معهم ، فلا أحتسب بتلک الصلاة ؟ قال : لابأس ، و اما أنا فأصلّی معهم وأریهم أنی أسجد و ما أسجد » . قاسم بن عروة مجهول الحال می باشد و این دو خبر ضعیف السند می باشند و منافی با آن اخباری که قبلاً خواندیم هستند و علاوه بر آن مخالف با عمل فقهای ما هم می باشند چرا که شیخ طوسی و شیخ مفید در نمازهای آنها شرکت می کردند و در درسهای همدیگر شرکت می کردند یعنی برای حفظ اسلام لازم بوده که به این صورت عمل کنند بنابراین هر قدر که ما با آنها ارتباط بیشتری داشته باشیم هم به نفع ما و هم به نفع آنها می باشد و از طرفی به ضرر دشمن می باشد و هر قدر که ما از آنها فاصله بگیریم به ضرر خودمان و به نفع دشمن خواهد بود .
ص: 497
خوب تا به حالا بحث کردیم و خواهیم کرد که اگر انسان عملی را تقیةً موافق با عامه انجام دهد حکمش چیست ولی حالا در بین این بحث می خواهیم ببینیم اگر انسان تقیةً مأموربه را ترک کرد مثلاً روزه نگرفت حکمش چیست ؟ مسلماً در این صورت دیگر بحث اجزاء مطرح نیست زیرا اجزاء در جایی است که انسان عملی را تقیةً انجام دهد و حضرت امام (ره) هم در ص 42 در رساله تقیه خودشان متعرض به این بحث شده اند و فرموده اند : « إذا اتخذ التقیة ترک مأموربه رأسا کترک الصوم فی یوم تعیید الناس و امثاله اجزاء فی مثله لا معنی له ، ففرق بین إتیان الصوم إلی سقوط الشمس تقیةً و ترک الصوم رأسا لأجل الثبوت الهلال عندهم ففی الأول یقع البحث فی الإجزاء دون الثانی وفقا فی بعض الکلمات من التسویة بینهما بغیر محل » در قسمت پایانی فرمایش حضرت امام شخصی حاشیه ای نوشته و گفته صاحب جواهر و صاحب عروة قائل به مساوی بودن آنها هستند که این حاشیه اشتباه است زیرا بنده کتابهای این دو بزرگوار را نگاه کردم ولی نظرشان این نبود ، خلاصه بحث در این است که اگر کسی عملی را تقیةً ترک کرد دیگر بحث اجزاء در اینجا متمشی نیست زیرا عمل را ترک کرده فلذا باید بعداً قضای آن را بجا بیاورد و قبلاً روایاتی را خواندیم که مؤیّد این حرف می باشد (خبر 5 از باب 57 از ابواب مایمسک عنه الصائم) این اخبار سنداً ضعیف هستند ولی خوب حضرت امام به آنها استشهاد کرده اند البته اصل مطلب درست است یعنی بین اتیان عمل تقیةً و ترک عمل تقیةً رأساً فرق می باشد .
ص: 498
خوب بحث دیگری که دیروز شروع کردیم بحث مندوحة بود و بحث مندوحه این بود که آیا تقیه کردن در برابر عامة باید در جایی باشد که ما مندوحة (چاره ) نداشته باشیم یعنی آیا عدم المندوحة شرط اجزاء و صحت و ثواب و فضیلت می باشد یا نه ؟ عده ای اخبار را حمل می کنند بر جایی که مندوحة نیست و می گویند اگر چاره ای داشته باشد نباید پشت سر آنها نماز بخواند ولی ما می گوئیم که اعم می باشد زیرا ما روایاتی داریم که به ما دستور می دهند که بروید پشت سر آنها نماز بخوانید اگر این کار را کنید مثل این است که پشت سر پیغمبر (ص) نماز خوانده اید .
خوب دیروز هم عرض کردیم که صاحب جواهر در ص 238 از جلد 2 جواهر در بحث وضو و فقیه همدانی هم در ص 164 از کتاب طهارت متعرض به این بحث شده اند و فرموده اند که عدم المندوحة شرط نیست و اگر مندوحة هم داشته باشی بروی و پشت سر آنها نماز بخوانی همان ثواب را می بری .
شیخ طوسی در ص 97 از جلد 1 خلاف در مسئله 43 و علامه در ص 172 از جلد 1 تذکره در مسئله 53 این بحث را در ضمن بحث وضو مطرح می کنند .
صاحب عروة در بحث وضو در فصل افعال وضو وقتی به بحث مسح می رسند در مسئله 35 می فرمایند : « إنّما یجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقیّة إذا لم یمکن رفعها و لم یکن بدّ من المسح علی الحائل ولو بالتأخیر إلی آخر الوقت ، و أمّا فی التقیّة فالأمر أوسع فلایجب الذهاب إلی مکان لاتقیّة فیه و إن أمکن بلامشقّة ، نعم لو أمکنه- و هو فی ذلک المکان ترک التقیّة و إراءتهم المسح علی الخفّ مثلاً- فالأحوط بل الأقوی ذلک و لایجب بذل المال لرفع التقیّة ، بخلاف سائر الضرورات و الأحوط فی التقیّة أیضاً الحیلة فی رفعها مطلقاً » .
ص: 499
حضرت امام رضوان الله علیه در حاشیه عروة در این جا می فرمایند : « مع العلم بعدم الکشف و إلا فلایجوز » چون اگر بعداً بفهمند می گویند که او منافق است بنابراین ما در اینجا عرض می کنیم که عدم المندوحة شرط نمی باشد... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
روایاتی که مربوط به صلوة خلف عامه بود خواندیم و عرض کردیم مفاد این اخبار دلالت دارند بر تشویق و ترغیب برای حفظ وحدت به آن ترتیبی که عرض شد و از آن اخبار استفاده می شود عملی که تقیة اتیان شود مجزی می باشد و اعاده و قضا ندارد ، و اما روایاتی داریم که دلالت دارند بر این که این کار جنبه سیاسی دارد نه اینکه ما به سنی ها به دید قداست نگاه کنیم ، این روایات در باب 10 از ابواب صلوة جماعت ذکر شده اند .
خبر اول از این باب 10 این خبر است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن أحمدبن محمد ، عن عبدالله بن محمد الحجّال ، عن ثعلبة ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر (ع) عن الصّلاة خلف المخالفین ؟ فقال : ماهم عندی إلّا بمنزلة الجدر » . خبر سندا صحیح می باشد و حضرت فرموده اند پشت سر آنها نماز بخوانید البته در تمامی روایات گفته شده پشت سر آنها نماز بخوانید و در هیچیک از آنها گفته نشده که به آنها اقتدا کنید و در این روایت هم حضرت فرموده اندکه آنها به منزله جدران می باشند پس بحث در این است که ما شکی نداریم که ائمه(ع) ما را تشویق و ترغیب کرده اند که پشت سر آنها نماز بخوانیم ولی ما را امر به اقتداء به آنها نکرده اند .
ص: 500
بحث دیگری که در جلسات قبلی انجام دادیم این بود که آیا مندوحه و یا عدم مندوحه معتبر است یا نه که عرض کردیم به نظر ما قید عدم مندوحه معتبر نیست و هچنین عرض کردیم به نظر ما و با توجه به روایات می فهمیم عملی که تقیة انجام شده مجزی است و نیاز به اعاده و قضا ندارد البته مسئله مختلف فیه بود و گفتیم که از جمله کسانی که اصرار دارد عمل تقیه ای مجزی نیست سید عبد الاعلی سبزواری می باشد ایشان این مطلب را در ص 16 از جلد 2 مهذب الاحکام بیان می فرمایند .
بحث دیگر این است که ما تقیه را به سه قسم تقسیم کردیم ؛ تقیه خوفیه اضطراریه و تقیه کتمانیه و تقیه مداراتیه ولی بعضی از فقهای ما اصلا تقیه مداراتیه را قبول ندارند و بحث آن را مطرح نکرده اند من جمله شیخ انصاری(ره) که در رسالة فی التقیة که در مکاسب هم چاپ شده است تقیه را منحصر در تقیه خوفیه اضطراریه می داند و اصلا از اقسام دیگر تقیه بحث نمی کند ، و همچنین فقیه همدانی در ص 166 از کتاب الطهاره و مرحوم بجنوردی در جلد 5 قواعد الفقهیه و آقای حکیم در ص 104 از جلد 2 مستمسک منکر تقیه مداراتیه می باشند بنابراین مسئله اختلافی است و این بحث یک بحث اجتهادی می باشد فلذا بستگی دارد که شما از روایات چگونه استفاده و اجتهاد کنید ، تنها کسی که با صراحت می فرماید که حتی در غیر از مقام خوف هم باید با آنها مدارات کنیم حضرت امام(ره) می باشد و ما هم همین را می گوئیم زیرا هر وقت که فاصله ما با آنها زیاد شده ضررش به ما و نفعش به دشمنان اسلام رسیده است و ما وقتی که تاریخ اسلام و تشیع را مطالعه می کنیم می بینیم که ضررهای بسیار زیاد و جبران ناپذیری به شیعه به خاطر دوری از اهل سنت و اختلاف با آنها وارد شده است فلذا اهل بیت(ع) به ما فرموده اند که با آنها معاشرت داشته باشیم و در مجالس و محافلشان شرکت کنیم تا اینکه از شدت بغض و کینه آنها نسبت به ما کاسته شود بنا براین ما باید از لحاظ سیاسی با آنها مدارات کنیم ، دو نفر از فقهای معاصر تاکید فراوانی بر تقیه مداراتیه دارند یکی حضرت امام رضوان الله علیه و دیگری آقای خوئی (ره) می باشد که ایشان در ص 314 از جلد 4 التنقیه مفصلاً درباره تقیه بحث کرده است ، بنابراین بحث در این است که آیا ما تقیه مداراتیه داریم یا نداریم ؟ بعضی ها مثل سید عبد الأعلی سبزواری و علامه بجنوردی می فرمایند که داریم ولی منحصر در آن زمانی بوده که سنی ها قدرت و شوکت و عظمت داشته اند ولی شیعه در اقلیت به سر می برده ولی ما و بعضی دیگر از فقها می گوئیم که منحصر به زمان خاصی نیست ، و بحث دیگر بحث اجزاء و دیگری بحث عدم مندوحه بود که با توفیق پروردگار انجام شد .
ص: 501
خوب حضرت امام (ره) در ص 195 از رسالة فی التقیه بحثی را درباره وقوفین مطرح می کنند و می فرمایند که نزدیک به 200 سال بعد از فوت پیغمبر (ص) همیشه شیعیان با سنی ها وقوف می کرده اند در حالی که مسلماً در اول و آخر ماه با آنها اختلاف داشته اند ولی معلوم می شود که مداراتاً و برای حفظ وحدت با آنها وقوف می کرده اند چرا که از شئونات سلطنت و امارت که دست آنها بوده بحث وقوف بوده و هیچ وقت اهل بیت (ع) در طول این سالها نفرموده اند که حجتان را اعاده و یا قضا کنید و بعد حضرت امام (ره) می فرمایند که گاهی جهّال شیعه علاوه بر اعمالی که با آنها انجام می دادند خودشان پنهانی دوباره آن اعمال را انجام می دادند که ایشان می فرمایند این کار درست نیست زیرا باعث تشدید اختلاف با آنها می شود خلاصه یکی از کسانی که بسیار اصرار دارد برتقیه مداراتیه در هر زمانی حضرت امام (ره ) می باشد .
خوب بحث دیگر این است که آیا این تقیه مداراتاتی که ما با آنها انجام می دهیم انحصار دارد در اعمال اجتماعی مثل وقوف در مشعر و منی و نماز جماعت و امثال اینها یا اینکه شامل اعمال غیر اجتماعی هم می شود ؟ مثلاً آنها موقع غروب افطار می کنند آیا ما می توانیم با آنها موقع غروب افطار کنیم یا باید صبر کنیم تا ذهاب حمره اتفاق بیفتد ؟ آقای خوئی می فرمایند که فقط مربوط به امور اجتماعی می باشد و در امور غیر اجتماعی معتبر نمی باشد ولی ظاهراً حضرت امام (ره) می فرمایند اعم از اجتماعی و غیر اجتماعی می باشد ، خلاصه این بستگی به اجتهاد شما دارد که ببینید آیا فقط مربوط به امور اجتماعی است یا شامل امور غیر اجتماعی هم می شود... .
ص: 502
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
همانطور که قبلاً عرض کردیم یکی از اقسام تقیه ، تقیه خوفیه اضطراریه می باشد که ما تا به حالا درباره آن بحث نکرده ایم و با توفیق پروردگار امروز مقداری از روایات مربوط به تقیه خوفیه اضطراریه که انسان در مقام خوف آن را انجام می دهد می خوانیم ، ما قبلاً عرض کردیم که شیخ انصاری (ره) تمام اخبار تقیه را تنزیل بر این نوع کرده است و ایشان غیر از تقیه اضطراریه تقیه دیگری را ذکر نکرده است فلذا لازم است به اخباری که مربوط به تقیه اضطراریه هستند توجه شود و تقیه اضطراریه آن است که انسان خوف ضرر برخودش و یا بر دیگری که با او مربوط است و انسان نسبت به او وظیفه دارد داشته باشد اعم از این که خوف مالی و یا عرضی و یا غیر از این دو باشد .
خوب صاحب وسائل اخبار مربوط به تقیه اضطراریه را در باب 12 از کتاب الأیمان که در ص 134 از جلد 16 وسائل 20 جلدی قرار دارد ذکر کرده است که ما چند خبر از این باب را می خوانیم .
خبر اول خبر 16 از باب 12 از کتاب الأیمان می باشد که در ص 136 از جلد 16 وسائل 20 جلدی واقع شده است، خبر این است : « و عنه ، عن معمّربن یحیی ، قال : قلت لأبی جعفر (ع) : إنّ معی بضائع للناس و نحن نمرّ بها علی هؤلاء العشّار فیحلفونا علیها ، فنحلف لهم ، فقال : وددت أنّی أقدر علی أن أجیز أموال المسلمین کلّها و أحلف علیها ، کلّما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضرورة فله فیه التقیّة » . عنه یعنی عن احمد بن محمدبن عیسی فی نوادره که نوادر یکی از کتابهایی است که در اختیار صاحب وسائل بوده ، معمّربن یحیی از طبقه 4 است و بسیار خوب می باشد البته احمدبن محمدبن عیسی در طبقه 7 می باشد منتهی با واسطه از معمّر بن یحیی نقل می کند ، عشّار مالیات بگیرها بوده اند که در اول و آخر شهر می ایستادند و از طرف حاکم وقت مأمور بوده اند که با ضوابط خاصی از کسانی که اموالی را خارج و داخل شهر می کنند مالیاتی بگیرند ، خلاصه حضرت در این روایت یک قاعده کلی بیان می کنند که دلالت بر تقیه خوفیه اضطراریه دارد و آن قاعده این است که حضرت می فرمایند هر چیزی که مؤمن بر خودش بترسد و در آن ضرورتی هم باشد می تواند تقیه کند و به دروغ قسم بخورد .
ص: 503
خبر بعدی خبر 17 از همین باب 12 می باشد ، خبر این است : « و عنه ، عن اسماعیل الجعفی ، قال : قلت لأبی جعفر (ع) : أمرّ بالعشّار و معی المال ، فیستحلفونی ، فإن حلفت ترکونی ، و إن لم أحلف فتّشونی و ظلمونی ، فقال : أحلف لهم ، قلت : إن حلّفونی بالطلاق ؟ قال فأحلف لهم ، قلت : فإن المال لایکون لی ، قال : تتّقی مال أخیک » . بازهم احمدبن محمدبن عیسی از اسماعیل بن جابر جعفی که ثقه است و از طبقه 4 می باشد با واسطه نقل می کند ، سنی ها برخلاف ما در حلف بسیار وسیع قائلند مثلاً حلف به طلاق و حلف به عتاق را صحیح می دانند ، و در این روایت هم شخصی به حضرت عرض می کند که اگر عشار از من خواستند به طلاق قسم بخورم آیا قسم بخورم یا نه ؟ که حضرت می فرمایند اشکالی ندارد تو تقیةً هر قسمی که خواستند بخور و مال خودت و یا برادرت را حفظ کن ، خلاصه فقهای ما قائلند که ملاک ضرر است چه برخودش باشد یا بردیگری .
خوب یک بحثی در اینجا مطرح است و آن این است که اگر با ترک تقیه ضرری متوجه او شود می تواند تقیه کند و اشکالی هم ندارد ولی اگر ضرری نداشته باشد بلکه جلب النفع داشته باشد چطور ؟ یعنی اگر به دروغ قسم بخورد منفعتی را جلب کرده نه اینکه ضرری را دفع کرده باشد چطور ؟ خوب حالا باید ببینیم آیا برای جلب النفع هم می تواند قسم دروغ بخورد یا نه ؟ بنده در اینجا نوشته ام که اگر فقط برای جلب منفعت باشد دو قول وجود دارد که فقیه همدانی در کتاب طهارت مصباح الفقیه و علامه بجنوردی در جلد 5 قواعد الفقیه و سید عبد الأعلی سبزواری در جلد 2 مهذب الأحکام فرموده اند جایز نیست که قسم بخورد ولی حضرت امام (ره) و آیت الله خوئی فرموده اند قسم دروغ حتی برای جلب نفع هم اشکالی ندارد .
ص: 504
خبر بعدی خبر 1 از همین باب 12 است که سنداً صحیح می باشد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن محمدبن یحیی ، عن احمد بن محمد ، عن اسماعیل بن سعد الأشعری ، عن أبی الحسن الرضا (ع) فی حدیث- قال : سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غیر ذلک فحلف ، قال : لاجناح علیه ، وعن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلف لینجو به منه ، قال : لاجناح علیه ، و سألته هل یحلف الرجل علی مال أخیه ، کما یحلف علی ماله ؟ قال : نعم » .
خبر 4 از باب 12 این خبر است : « محمدبن الحسن بإسناده عن الصفار ، عن ابراهیم بن هاشم ، عن النوفلی ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن أبائه (ع) ، عن علی (ع) ، قال : قال رسول الله (ص) : احلف بالله کاذباً و نجّ أخاک من القتل » . خلاصه از این قبیل اخبار در این باب زیاد است که انشاءالله آنها را مطالعه می کنید و اما امروز چهارشنبه است و ... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
در بعضی جاها تقیه متمشی نیست و استثناء می شود ، اول در جایی است که موضوعی پیش آمده که در نظر شارع در غایة اهمیت قرار دارد و اگر تقیه در آن انجام بگیرد به مذهب و دین اهانت و خللی وارد می شود و در واقع مفاد ادله تقیه جزء احکام ثانویه می باشند که به هنگام تقیه حکومت دارند بر مفاد ادله اولیه و ما طبق ادله تقیه ملزم به انجام احکام ثانویه می شویم البته ما باید توجه داشته باشیم که این حکومت و تقدم ادله احکام ثانویه حتی لاضرر و لاحرج در جایی است که آن حکمی که می خواهیم نسبت به آن تقیه کنیم خیلی اهمیت نداشته باشد یعنی از نظر سنجیدن در غایة اهمیت نباشد اما اگر با تقیه کردن خللی و وهنی در مذهب و دین بوجود بیاید مثلاً فرض کنید به شخصی بگویند یا خانه کعبه را خراب کن یا تو را می کشیم و یا مثلاً بگویند یا ردی بر قرآن بنویس یا تو را می کشیم و امثال ذلک که این موارد در غایة اهمیت در نظر شارع قرار دارند فلذا این موارد از اقسام تقیه مستثنی شده اند و حتی وجداناً هم ما نمی توانیم این کارها را انجام دهیم . خوب حالا باید ببینیم چرا در این جاها نمی توانیم تقیه کنیم ؟ این جاها تقریباً برمی گردد به تزاحم مقتضیات و ملاکات زیرا ما یک تزاحم احکام و یک تزاحم ملاکات و یک باب تعارض داریم ، در باب تعارض ما در حقیقت واقع را گم کرده ایم یعنی می دانیم که هر دوی اینها حق نیستند از این جهت ما در مقام ظاهر مأموریم که در تعادل و ترجیح مرجحات را ذکر کنیم و اگر مرجحی در بین نبود قائل به تخییر شویم مثل وجوب نماز جمعه یا نماز ظهر در روز جمعه ، و اما باب تزاحم این است که مثلاً زنی در حال غرق شدن در آب می باشد خوب از طرفی حرام است که مرد به بدن زن دست بزند و از طرفی هم نجات دادن نفس محترمه واجب است که در اینجا اهم و مهم ملاحضه می شود و آنچه اهم است (انقاذ غریق) انجام می شود بنابراین در باب تزاحم حکم تابع اقوی الملاکین می باشد ، و اما سوم این است که اصلاً دو حکم جعل نشده است بلکه فقط یک حکم از طرف شارع جعل شده است یعنی در اینجا تزاحم در احکام رخ نداده بلکه در ملاکات تزاحم رخ داده پس شارع در اینجاها تبعاً لأقوی الملاکین فقط یک حکم جعل می کند که مانحن فیه هم از این مورد سوم می باشد یعنی شارع مقدس فقط یک حکم دارد و آن حفظ حرمت خانه کعبه و قرآن می باشد که در غایة اهمیت قرار دارند فلذا اصلاً تقیه در این جاها راه ندارد و قیام سیدالشهداء (ع) هم از این موارد می باشد که حضرت تقیه نکردند و قیام کردند چرا که تقیه دیگر جایی نداشت و ما باید توجه داشته باشیم که شناخت موارد تقیه بحث مهمی می باشد بنابراین از لحاظ عقل مطلب روشن شد .
ص: 505
و اما ما روایاتی هم در باب شناخت موارد تقیه داریم که صاحب وسائل این روایات را در باب 25 از ابواب الأمر و النهی که در ص 469 از ج 11 وسائل واقع شده است ذکر کرده اند که ما چند خبر از آنها را می خولنیم ، اول خبر 6 از این باب 25 می باشد که این خبر است : « وعنه ، عن هارون بن مسلم ، عن مسعدة بن صدقة ، عن أبی عبدالله (ع) فی حدیث أنّ المؤمن إذا أظهر الإیمان ثم ظهر منه ما یدلّ علی نقضه خرج مما وصف و أظهر و کان له ناقضاً إلا أن یدعی أنّه إنّما عمل ذلک تقیة ، و مع ذلک ینظر فیه ، فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله لم یقبل منه ذلک ، لأنّ للتقیة مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له و تفسیر ما یتّقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق وفعله ، فکلّ شئ یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّة مما لایؤدّی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز » . عنه به عن أبیه یعنی پدر علی بن ابراهیم برمی گردد و هارون بن مسلم هم ثقة عینٌ و اما در مورد مسعدة بن صدقه باید عرض کنیم که در معجم رجال حدیث گفته شده که ما دو نفر به این نام داریم و آن کسی که از امام باقر (ع) نقل می کند ثقه نیست ولی آنی که از هارون بن مسلم نقل می کند ثقه می باشد ( ج17 معجم رجال حدیث ص 139 ) بنابراین خبر صحیحه می باشد و همان طور که می بینید در این روایت جای تقیه بیان شده و گفته شده تقیه تا جایی که منجر به فساد در دین نشود اشکالی ندارد و إلّا جایز نمی باشد .
ص: 506
خبر بعدی خبر 7 از این باب 25 می باشد ، خبر این است : « محمد بن عمر الکشّی فی کتاب ( الرجال) عن نصر بن الصباح ، عن إسحاق بن یزید بن محمد البصری ، عن جعفر بن محمد بن الفضل ، عن محمدبن علی الهمدانی عن درست بن أبی منصور قال: کنت عند أبی الحسن موسی (ع) و عنده الکمیت بن زید فقال للکمیت : أنت الذی تقول : فالآن صرت إلی أمیّة والأمورلها مصائر . قال : قلت ذاک والله ما رجعت عن إیمانی ، و إنّی لکم لموالٍ ، ولعدوکم لقالٍ ولکنّی قلته علی التقیّة ، قال : أما لئن قلت ذلک إنّ التقیّة تجوز فی شرب الخمر » . رجال کشی بسیار مهم می باشد و بیشتر مطالبی که ما درباره ائمه (ع) داریم از این رجال نقل شده و هر کجا بین کشی و نجاشی تعارضی واقع شود کشی معتبر می باشد منتهی الآن خود رجال کشی در دسترس نمی باشد ولی نجاشی و شیخ طوسی از رجال کشی نقل می کنند ، بیشتر افرادی که در این روایت ذکر شده اند توثیق نشده اند ولی مطلبی که در این روایت ذکر شده صحیح می باشد و همانطور که می بینید حضرت با استفهام انکاری یکی از موارد مستثنی از تقیه را که شرب خمر باشد ذکر می کند .
خوب حضرت امام رضوان الله علیه دررسالة فی التقیه به خبر 5 از این باب 25 هم استشهاد کرده اند که خبر این است : « و عن علی ، عن أبیه ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت له : فی مسح الخفین تقیّة ؟ فقال : ثلاثة لا أتقی فیهنّ أحداً : شرب المسکر ، ومسح الخفین ، ومتعة الحج قال زرارة : و لم یقل الواجب علیکم أن لاتتقوا فیهنّ أحداً » . خبر سنداً صحیح می باشد و همانطور که می بینید امام (ع) می فرمایند من در سه چیز تقیه نمی کنم و از همین عبارت معلوم می شود که تقیه به حسب افراد هم فرق می کند ولی حضرت امام (ره) به این خبر برای ذکر مواردی که استثناء شده اند و تقیه در آنها جایز نمی باشد استشهاد کرده اند... .
ص: 507
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
بحث ما درباره شناخت موارد تقیه بود و گفتیم که اگر انسان موارد تقیه را نشناسد در جایی که باید تقیه کند نمی کند و بالعکس فلذا شناخت موارد تقیه بسیار مهم می باشد ، خوب حالا برای روشن شدن مطلب در ادامه روایات دیروز خبر 9 از باب 25 از ابواب الأمر والنهی را می خوانیم ، خبر این است : « احمدبن علی بن أبی طالب الطبرسی فی (الإحجاج) عن أبی محمد الحسن ابن علی العسکری(ع) فی حدیث أنّ الرضا (ع) جفا جماعة من الشیعة وحجبهم فقالوا : یا ابن رسول الله ما هذا الجفاء العظیم و الاستخفاف بعد الحجاب الصعب ؟ قال : لدعواکم أنّکم شیعة أمیر المؤمنین (ع) و أنتم فی أکثر اعمالکم مخالفون ، و مقصرون فی کثیر من الفرائض ، و تتهاونون بعظیم حقوق إخوانکم فی الله ، و تتّقون حیث لاتجب التقیّة ، و تترکون التقیّة حیث لابد من التقیّة » . همانطور که می بینید امام رضا (ع) در این روایت عده ای از شیعیان را به خدمت مبارکشان نمی پذیرند چرا که آنها به گفته حضرت کسانی بودند که در جایی که باید تقیه می کردند تقیه نمی کردند و در جایی که تقیه لازم نبوده آنها تقیه می کردند بنابراین معلوم می شود که شناخت موارد تقیه بسیار مهم می باشد .
ص: 508
خوب دیروز ما عرض کردیم که تقیه در فروع می باشد نه در اصول فلذا اگر بگویند خانه خدا را خراب کن یا قرآن را بسوزان و یا اینکه تو را می کشیم در اینجا دیگر نمی تواند تقیه کند و این اعمال را انجام دهد و یا مثل داستان تحریم تنباکو که بعد از حکم میرزای شیرازی ناصر الدین شاه به میرزا حسن آشتیانی که از علمای بزرگ تهران بود گفت یا در ملأ عام قلیان بکش و یا شهر تهران را ترک کن که میرزا حسن قلیان نکشید چرا که اگر تقیه می کرد و قلیان می کشید حکم مرجع وقت یعنی میرزای شیرازی را می شکست .
خوب حالا دو نمونه از فرمایشات حضرت امام رضوان الله علیه در این رابطه را عرض می کنیم ؛ اول ایشان در ص 11 از جلد 8 صحیفه نور می فرمایند : « وقتی احکام اسلام را در خطر دیدیم برای خدا می کنیم و پیش هم می بریم ، گاهی وقتها تقیه حرام است و آن وقتی است که انسان ببیند که دین خدا در خطر است که در اینجاها انسان باید برود جلو هر چه که می خواهد بشود ، تقیه در فروع است و در اصول نیست و تقیه برای حفظ دین است و جایی که دین در خطر باشد جای تقیه نیست و جای سکوت هم نیست » ، همچنین ایشان در ص 338 از جلد 20 عباراتی درباره جای تقیه بیان می کنند .
خوب بحث دیگر این است که آیا این موارد که ذکر شده از تقیه استثناء شده اند یا اینکه تخصصاً خارج می باشند ؟ ما عرض می کنیم که تقیه در اصول تخصیصاً خارج نیست بلکه تخصصاً خارج می باشد یعنی شارع مقدس تقیه را در فروع دین قرار داده برای اینکه شما خودتان را از ضرر حفظ کنید اما اگر اصل دین در خطر بود دیگر بحث لاضرر و لاحرج مطرح نیست مثلاً قبلاً گفتیم که عمار در زمان پیغمبر (ص) تقیه کرد و از پیغمبر (ص) بیزاری جست تا کشته نشود و پیغمبر (ص) هم به او فرمودند : « إن عادوا فعد» ولی همین عمار دیگر در جنگ صفین تقیه نکرد چون اصلاً جای تقیه نبود چرا که اگر می خواست تقیه کند باید می رفت و از معاویه حمایت می کرد پس تقیه جایی دارد و زمانی دارد نه اینکه به طور مطلق انسان همیشه و در همه جا در اصول و فروع دین تقیه کند ، بنابراین این طور موارد تخصصاً از ادله تقیه خارج می باشد .
ص: 509
اما مورد بعدی که از تقیه استثناء شده مسئله دم می باشد و در روایات ما هم آمده است که ؛ « إذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة » ، خوب روایات مربوط به این بحث در باب 31 از ابواب الأمر والنهی ذکر شده است که خبر اول از این باب این خبر است : « محمدبن یعقوب ، عن أبی علی الاشعری ، عن محمدبن عبدالجبار ، عن صفوان ، عن شعیب الحداد ، عن محمدبن مسلم ، عن أبی جعفر (ع) قال: إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم ، فإذا بلغ الدم فلیس تقیّة » . أبی علی الأشعری اسمش احمدبن ادریس است که یکی از اساتید کلینی می باشد و در اعلی درجه وثاقت قرار دارد و روایت هم در اعلی درجه صحت سند قرار دارد ، خوب مضمون روایت روشن است فقط باید ببینیم که ضمیر بلغ آیا به امر برمی گردد یعنی إذا بلغ الامر الدم یا به اتقاء برمی گردد که بعداً درباره آن بحث خواهیم کرد .
خبر دوم از این باب 31 این خبر است : « محمدبن الحسن الطوسی بإسناده عن محمدبن الحسن الصفار ، عن یعقوب یعنی ابن یزید- عن الحسن بن علی بن فضّال، عن شعیب العقرقوفی ، عن أبی حمزة الثمالی قال : قال أبو عبدالله (ع) لم تبق الأرض إلّا و فیها منّا عالم یعرف الحقّ من الباطل قال: إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة و أیم الله لو دعیتم لتنصرونا لقلتم : لانفعل إنّما نتقی ، ولکانت التقیّة أحبّ إلیکم من آبائکم و أمّهاتکم و لو قد قام القائم ما احتاج إلی مسألتکم عن ذلک ، و لأقام فی کثیر منکم من اهل النفاق حدّ الله » . شیخ طوسی در طبقه 12 قرار دارد و صفار در طبقه 8 پس این خبر را شیخ از کتاب صفار گرفته است و حسن بن علی بن فضال فطحی المذهب می باشد فلذا خبر سنداً موثق می باشد و ذیل خبر مربوط به بحث ما نمی باشد ، خلاصه این دو خبر دلالت داشتند بر عدم جواز تقیه فی الدم .
ص: 510
خوب چند مطلب در اینجا وجود دارد ؛ اول اینکه در اینجا که گفته شده إذا بلغت التقیة الدم لاتقیة ، ظاهراً مراد از لا که بر سر تقیه آمده عدم جواز یعنی حرمت تقیه می باشد .
مطلب دوم که حضرت امام (ره) در مکاسب محرمه و علامه مجلسی در بحار به آن متعرض شده اند این است که جمله إذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة را دو جور می توان معنی کرد یکی اینکه اگر شما را مجبور کنند که خون کسی را بریزی شما نمی توانی تقیه کنی و خون کسی را بریزی و معنی دیگر این است که اگرتقیه شما به جایی رسیده است که می خواهند شما را بکشند و شما چه تقیه کنید و چه نکنید شما را می کشند دیگر شما نباید تقیه کنید مثل میثم تمار که بالای دار هم حرف حق را می گفت ، خوب علامه مجلسی در بحار ( ص 434 از جلد 75 چاپ اسلامیه و جلد 72 چاپ بیروت) این دو احتمال را در این روایت مطرح می کند و حضرت امام (ره) در ص 144 از جلد 2 مکاسب محرمه هر دو احتمال را داده اند و هر دو هم درست ولی شاید ظهور در اولی داشته باشد منتهی بالاخره دومی هم محتمل است و اما ضمیر بلغ که قبلاً عرض کردیم ظاهراً هم به اتقاء و هم به الامر الدم برمی گردد یعنی حدیث ناب تحمل هر دو معنی را دارد هر چند که معنی اول أظهر می باشد (اشکال و پاسخ استاد) : به نظر ما استعمال لفظ فی اکثر من معنی واحد ممکن است و اشکالی ندارد . خلاصه علامه مجلسی بحث مفصلی در این روایات انجام داده اند من جمله اینکه إذا بلغ الدم یعنی کشتن یا اعم از کشتن مثلاً زخم زدن هم می باشد ؟ که ظاهراً مراد کشتن است ، و بحث دیگر این است که مقتضای اطلاق روایت این است که در کشتن فرقی بین صغیر و کبیر و ذکور و أنوث و مریض و غیر مریض نیست ، خوب بنده هم یک بحثی را در اینجا نوشته ام و آن این است که : هل یلحق بالدم العرض الأعظم ؟ مثلاً به شخصی بگویند یا تو را می کشیم و یا باید تو تسلیم به زنا و یا لواط شوی که ظاهراً این هم ملحق به دم می باشد فلذا نباید تقیةً تسلیم به زنا و یا لواط شود ، خوب بحث مربوط به مورد دوم از استثنائات تقیه یعنی مسئله دم به پایان رسید... .
ص: 511
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
یکی از مسائلی که در بحث تقیه مورد بحث قرار می گیرد مسئله مسح بر خفّین می باشد ، ما امامیه معتقدیم که مسح در وضو باید بر بشره صورت بگیرد چه در پا و چه در سر فرقی ندارد ولی سنی ها معتقدند که مسح بر خفین یعنی از روی کفش هم کافی است ، به نظر ما طبق آیه 6 از سوره مائده و روایاتی که داریم مسح فقط باید بشره صورت بگیرد .
خوب محقق در شرایع می فرمایند که : « یجب المسح علی البشرة القدم و لایجوز علی الحائل من خفٍّ أو غیره إلّا للتقیة أو الضرورة » .
صاحب جواهر در ص 232 تا ص 237 از جلد 2 جواهر درباره مسح بر خفین بحث کرده و فرموده که ما باید اخبار مربوط به مسح بر خفین و وضوئات بیانیه را ملاحظه کنیم ، چون ما وضوی بیانیه و تیمم بیانیه داریم و وضوی بیانیه آن است که ائمه (ع) آن را بیان کرده اند و آموزش داده اند و تیمم بیانیه هم به همین ترتیب می باشد ، خلاصه صاحب جواهر می فرمایند که ما باید به وضوئات بیانیه که در اخبار ما ذکر شده اند مراجعه کنیم لذا اگر کسی برخفین مسح کند وضوئش صحیح نمی باشد سپس ایشان می فرمایند عجیب این است که سنی ها مسح بر خفین را جایز می دانند ولی مسح بر خود پا را جایز نمی دانند و پاهایشان را می شویند و بعد ایشان خبر 10 از باب 38 از ابواب وضو را ذکر می کنند ، صاحب جواهر در ضمن این بحث مطالب زیادی را برعلیه عمر ذکر می کند و می گوید که عمر در هر مهلکه ای و در هرحادثه ای به امیرالمؤمنین(ع) پناه می برد ولی در این مسئله مسح برخفین حرف حضرت را گوش نداد و گفت که مسح بر خفین اشکالی ندارد و در ص 110 از جلد 16 الغدیر مواردی ذکر شده که عمر گفته بوده لولاعلی (ع) لهلک العمر و با اینکه خود عمر اعترف أن کل الناس أفقه منی حتی المخدرات فی الحجاب ولی باز به قول حضرت امیر (ع) در این مسئله توجه نکرد .
ص: 512
خوب مطلب از لحاظ فقهی برای ما شیعیان روشن است فقط از نظر ادبیاتی و نحوی ما درباره آیه مذکور(6 مائده) می گوئیم که واو در وأرجلکم به معنای مع است به این معنی که وامسحوا برئوسکم مع أرجلکم ولی سنی ها أرجلکم را عطف به وجوهکم و أیدیکم می کنند و می گویند واغسلوا وجوهکم و أیدیکم و أرجلکم فلذا پاهایشان را می شویند ولی ما طبق اخبار اهل بیت (ع) می گوئیم که أرجلکم بعد از وامسحوا ذکر شده لذا مربوط به همین وامسحوا است نه اغسلوا ، و ما أرجلکم را منصوب می خوانیم بواسطه اینکه واو به معنای مع می باشد .
خوب حرف درباره وضو زیاد است مثلاً زرارة از امام صادق (ع) سؤال کرد که : من أین علمت أنَّ المسح ببعض الرأس ؟ چون که ما قائلیم مسمی مسح کفایت می کند ولی سنی ها تمام سرشان را می شویند ، حضرت فرمودند : قال یا زرارة لمکان الباء ، یعنی اگر می گفت وامسحوا رئوسکم خوب ما باید تمام سر را مسح می کردیم ولی گفته شده وامسحوا برئوسکم .
صاحب جواهر می فرمایند که باء برای الصاق می باشد ، وسیبویه در اینجا از لحاظ نحوی به امام صادق (ع) اشکال کرده است فلذا علامه مجلسی درباره او می گوید که این شخص منکر ولایت است و مبغض اهل بیت (ع) می باشد و حاج شیخ عباس قمی هم در هدیة الأحباب وقتی به سیبویه می رسد می گوید که مجلسی درباره او گفته است ؛ هو مبغض لأهل البیت (ع) ، خلاصه سیبویه در اینجا فکر کرده که باء برای تعدیه می باشد در حالی که امسحوا خودش متعدی بنفسه می باشد فلذا گفته امام صادق (ع) توجه نکرده که باء برای تعدیه نمی باشد ، بعد آمدند و گفتند که سیبویه اشتباه کرده است و باء برای الصاق می باشد ولی ما می گوئیم که مسحَ اگر متعدی بنفسه باشد ظاهرش این است که باید تمام سر را مسح کند ولی اگرمتعدی به باء شود مسمّی مسح کافی است و امام صادق (ع) هم می خواستند همین را بگویند .
ص: 513
خوب واما شیخ طوسی در ص 97 از جلد اول خلاف در مسئله 43 از باب وضو فرموده اند : « لایجوز المسح علی الخفین لافی الحضر ولافی السفر و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک علی اختلاف بینهم فی مقدار المسح فی السفر و الحضر ، دلیلنا اجماع الفرقة المحقة وأیضا قوله تعالی : وامسحوا برئوسکم و أرجلکم (6 مائده) فمن مسح علی خفِّه لم یوقع الفرض فی الرجل إلی آخر » .
علامه در ص 172 از جلد اول تذکره در مسئله 53 می فرمایند : « لایجوز المسح علی الخفین ولا علی ساترٍ إلا للتقیة أو الضرورة و ذهب إلیه علمائنا أجمع لقوله تعالی : وامسحوا برئوسکم و ارجلکم (مائده 6) والباء للإصاق » و بعد روایاتی را درباره عدم جواز مسح برخفین ذکر می کند و می فرماید که حضرت امیر (ع) فرمودند : « ما أبال أمسح علی خفین أو علی ظهر عیرٍ » یعنی مسح فقط باید روی پا انجام بگیرد و إلا چه بر خفین مسح شود و چه بر پشت خر وحشی فرقی ندارد و این مطلب را محقق در معتبر هم نقل کرده است ، وخلاصه اینکه سنی ها روایات فراوانی بر جواز مسح علی الخفین دارند که ما هیچ کدام از آنها را قبول نداریم ، مثلاً در ص 283 از کتاب المغنی تألیف ابن غدامه این طور گفته شده : « المسح علی الخفین جائز عند عامة اهل العلم و عن الحسن (بصری) قال حدثنی سبعون من الصحاب أنَّ رسول الله (ص) مسح علی الخفین ... إلی آخر » .
ص: 514
سنی ها بحث های دیگری را نیز مطرح کرده اند من جمله این که آیا مسح بر خفین افضل است یا شستن پا ؟ یعنی اختلاف نظر دارند مثلاً می گویند اگر عجله دارد مسح بر خفین کند و إلا پاهایش را بشوید ، و بحث دیگر این است که مسح بر عمامه به جای مسح بر سر و شستن سر جایز می باشد ، خلاصه اینکه سنی ها چون احکام الهی را از اهل بیت (ع) نگرفته اند به این صورت که عرض شد به بی راهه رفته اند .
خوب و اما همانطور که عرض کردیم ما شیعیان قائلیم شکی نیست که مسح باید فقط بر بشره صورت بگیرد ، و اما در مقام تقیه مسح بر خوفین اشکالی ندارد زیرا عمومات باب تقیه اقتضا می کند که در مقام تقیه مسح بر خفین جایز باشد ، منتهی آنچه که محل بحث است این است که ما روایاتی داریم که در آنها اهل بیت (ع) فرموده اند در هر چیزی تقیه کنید إلا اموراتی من جمله مسح علی الخفین .
خوب روایاتی که مسح علی الخفین را از موارد تقیه استثناء کرده اند در باب 25 از ابواب الأمر والنهی ذکر شده اند که خبر 3 و 5 بر این مطلب دلالت دارند و اما خبر 3 از این باب 25 این خبر است : « وعنه ، عن أبیه ، عن ابن أبی عُمیر ، عن هشام بن سالم ، عن أبی عمر الأعجمی عن أبی عبدالله (ع) فی حدیث أنّه قال : لادین لمن لاتقیّة له، والتقیّة فی کل شئ إلّا فی النبیذ و المسح علی الخفین » . أبی عمر الأعجمی توثیق نشده است و همانطور که می بینید مسح علی الخفین از موارد تقیه استثناء شده است .
ص: 515
و اما خبر 5 از این باب 25 این خبر است : « و عن علی ، عن أبیه ، عن حمّاد ، عن حزیر ، عن زرارة قال : قلت له : فی مسح الخفین تقیّة ؟ فقال : ثلاثة لا أتّقی فیهنّ أحداً : شرب المسکر ، و مسح الخفین ، و متعة الحج قال زرارة : لم یقل الواجب علیکم أن لاتتقوا فیهنّ أحداً » . خبر سنداً صحیح می باشد و همانطور که می بینید دلالت بر مانحن فیه دارد ، بنابراین بحث به این صورت می شود که عمومات تقیه اقتضاء می کنند که در مقام تقیه مسح بر خفین جایز باشد بعلاوه ما روایاتی هم در باب وضو داریم که می گویند مسح بر خفین جایز است و از طرفی هم در این دو روایت که خواندیم آمده است تقیه در مسح علی الخفین جایز نیست ، خوب حالا ما می مانیم و جمع بین این اخبار که إنشاء الله بحثش بماند برای فردا... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
بحث در مسح بر خفین بود و عرض کردیم که یکی از مستثنیات تقیه مسح بر خفین می باشد و گفتیم که سنی ها می گویند یا باید پاها شسته شود و یا مسح بر خفین انجام شود البته شخص مسافر تا سه روز و شخص مقیم تا 24 ساعت می تواند این کار را انجام دهد و اما ائمه (ع) کلاً با این جریان مخالفت کرده اند و گفته اند مسح باید بر بشره و خود پا صورت بگیرد نه اینکه شسته شود یا بر خفین صورت بگیرد .
ص: 516
خوب روایات مربوط به مسح بر خفین سه دسته می باشد ، یک دسته از اخبار با شدت با مسح بر خفین مخالفت می کنند و می گویند این کار جایز نیست و این اخبار بیشتر در باب 15 از ابواب وضو ذکر شده اند البته اخبار زیاد هستند ولی ما برای روشن شدن نظر و فرهنگ اهل بیت (ع) در مورد مسح چند تا از آنها را می خوانیم ، اول خبر 8 از باب 15 از ابواب وضو می باشد که اما صادق (ع) در آن فرموده اند : « و من مسح علی الخفّین فقد خالف الله و رسوله و کتابه ، وضوئه لم یتمّ ، و صلاته غیر مجزیة، الحدیث» .
خبر بعدی خبر 26 از این باب 15 می باشد که در آن گفته شد : « و المسح علی الرأس ، والقدمین إلی الکعبین ، لاعلی خفّ و لاعلی خمار ، ولاعلی عمامة » .
خوب خبر بعدی خبر 3 از باب 38 از ابواب وضو می باشد که خبر این است : « و عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد بن عیسی ، عن ابراهیم بن عثمان ، عن سلیم بن قیس الهلالی قال : خطب امیرالمؤمنین (ع) فقال: قد علمت الولاة قبلی أعمالاً خالفوا فیها رسول الله (ص) ، متعمّدین لخلافه ، ولو حملت الناس علی ترکها لتفرّق عنّی جُندی ، أرأیتم ل أمرت بمقام ابراهیم فرددته إلی الموضع الذی کان فیه إلی أن قال و حرّمت المسح علی الخفّین ، وحددت علی النبیذ ، و أمرت بإحلل المتعتین ، وأمرت بالتکبیر علی الجنائز خمس تکبیرات ، و ألزمت الناس الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم إلی أن قال إذاً لتفرّقوا عنّی ، الحدیث » . خبر سنداً صحیح می باشد و حاکی از درد دل حضرت امیر (ع) در مورد بدعتهایی می باشد که خلفای قبل از ایشان درست کرده اند و در اول کتاب روضه کافی آمده است که حضرت امیر (ع) می فرمایند حدود 25 مورد را خلفای قبلی درست کرده اند که من در زمان خلافت خودم نتوانستم آنها را تغییر دهم چرا که اگر می خواستم این کار را انجام دهم من تنها می ماندم ، یکی از آنها نماز ترویه می باشد که 1000 رکعت نماز مستحبی است که در شبهای ماه رمضان می خوانند که این از بدعتهای عمر می باشد زیرا ما خواندن نمازهای مستحبی را به جماعت جایز نمی دانیم ، خلاصه حضرت امیر (ع) دراین روایت چند مورد از بدعتهایی که خلفای قبلی آورده بودند من جمله مسح علی الخفّین را ذکر می کنند . خوب در این باب 38 از ابواب وضو اخبار 4 و 6 و 7 و 8 و 9 و 10 و 12 و 17 و 19 نیز دلالت دارند بر اینکه مسح علی الخفین جایز نمی باشد و اصلاً در باب 37 از ابواب وضو روایاتی داریم که دلالت دارند بر اینکه مسح باید فقط بر بشره انجام بگیرد و عنوان این باب هم این است : « باب وجوب المسح علی البشرة الرأس أو شعره، و عدم جواز المسح علی حائل کالحنّاء و الدواء والعمامة و الخمار ، إلّا مع الضرورة » .
ص: 517
دسته دوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه مسح برخفین تقیةً جایز است که خبر 5 از باب 38 از ابواب وضو براین مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حمّاد بن عثمان ، عن محمدبن النعمان ، عن أبی الورد قال : قلت لأبی جعفر (ع) : إنّ أبا ظبیان حدّثنی أنّه رأی علیّاً (ع) أراق الماء ثمّ مسح علی الخفّین ؟ فقال : کذب أبو ظبیان ، أما بلغک قول علی (ع) فیکم : سبق الکتاب الخفین ، فقلت : فهل فیهما رخصة ؟ فقال : لا ، إلّا من عدوّ تتّقیه أو ثلج تخاف علی رِجلیک » . أبی الورد توثیق نشده است و آقای خوئی هم در جلد 4 التنقیح اشاره به عدم وثاقت أبی الورد می کند و همانطور که می بینید این خبر دلالت دارد بر اینکه مسح بر خفین تقیّةً جایز می باشد .
و اما دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند براینکه مسح برخفین جایز نمی باشد ولو تقیةً که اخبار 3 و 5 از باب 25 از ابواب الأمر والنهی بر این مطلب دلالت دارن که خبر 3 این خبر است : « وعنه ، عن أبیه ، عن ابن أبی عُمیر ، عن هشام بن سالم ، عن أبی عمر الأعجمی عن أبی عبدالله (ع) فی حدیث أنّه قال: لادین لمن لاتقیّة له، والتقیّة فی کل شئ إلّا فی النبیذ و المسح علی الخفین » .
خبر 5 این خبر است : « و عن علی ، عن أبیه ، عن حمّاد ، عن حزیر ، عن زرارة قال : قلت له : فی مسح الخفین تقیّة ؟ فقال: ثلاثة لا أتّقی فیهنّ أحداً : شرب المسکر ، و مسح الخفین ، و متعة الحج قال زرارة : لم یقل الواجب علیکم أن لاتتقوا فیهنّ أحداً » . بنابراین اخبار به سه دسته تقسیم شدند که هر سه دسته را عرض کردیم منتهی حالا ما باید بین این سه دسته از اخبار جمع کنیم که حضرت امام (ره) و شیخ انصاری و آقای خوئی و آقای حکیم هر کدام به نحوی بین آنها جمع کرده اند که ما اول کلام حضرت امام (ره) را بیان می کنیم ، ایشان در رسالة فی التقیه فرموده اند ؛ اخباری که می گویند حتی در زمان تقیه هم مسح بر خفین جایز نیست معرض عنه می باشند یعنی مشهور فقهای ما از آنها اعراض کرده اند و وقتی خبری ولو اینکه سنداً صحیح باشد مورد اعراض فقها قرار بگیرد از حجیّت ساقط می شود بنابراین مسح بر خفین ذاتاً جایز نیست ولی در مقام تقیه اشکالی ندارد زیرا شامل اخبار تقیه می شود و از طرفی هم اخبار مانعه و ناهیه ضرری نمی رسانند چون مورد اعراض فقهای ما می باشند .
ص: 518
اما شیخ انصاری در ص 34 از رسالة فی التقیه می فرمایند که ؛ ما اجماع داریم که مسح بر خفین در مقام تقیه جایز می باشد و این اخبار ناهیه بر خلاف این اجماع می باشند فلذا باید آنها را بر محاملی حمل کنیم که یکی از آن محامل (که به نظر بنده بهترین حمل می باشد) این است که ؛ در این روایات امام (ع) فرموده من تقیه نمی کنم و دیگر نفرموده که بر شما هم واجب است که تقیه نکنید بنابراین حساب امام (ع) با مردم دیگر فرق می کند ، خوب این جواب شیخ انصاری بود که البته آقای خوئی هم همین نظر را دارد و اخبار ناهیه و مانعه را تضعیف می کند .
اما توجیه دیگر این است که بعضی ها گفته اند که اینجا اصلاً جای تقیه نمی باشد زیرا خود سنی ها هم در این مسئله اختلاف نظر دارند و با شدت نمی گویند که فقط باید مسح بر خفین کرد بلکه همانطور که از کتاب المغنی ابن غدامه نقل کردیم خود آنها بین افضل بودن مسح بر خفین نسبت به شستن پا تردید دارند و یا در سفر و در حضر نظرات متفاوتی دارند ، آقای حکیم در ص 392 از جلد 2 مستمسک همین توجیه را می کند و مسئله متعة الحج هم که درآن بین ما و سنی ها اختلاف نظر وجود دارد مثل همین مسئله مسح بر خفین می باشد.
خوب و اما نظر بنده همان نظر حضرت امام (ره) و آقای خوئی می باشد... .
ص: 519
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
یکی دیگر از مواردی که از تقیه استثناء شده موردی است که مربوط به یکی از خطبه های نهج البلاغه می باشد یعنی کلام 56 طبق شماره گذاری فیض الاسلام که این کلام است : « و من کلام له علیه السلام قال لأصحابه : أما إنّه سیظهر علیکم بعدی رجلٌ رحب البلعوم ، مند حق البطنی ، یأکل مایجد ویطلب مالایجد ، فاقتلوه ، ولن تقتلوه ! ألا وإنّه سیأمرکم بسبیِّ والبراءة منِّی ؛ فأمَّا السَّبُّ فسبُّونی ، فإنّه لی زکاة ، ولکم نجاة ؛ وأمّا البراءة فلاتتبرَّء منِّی ؛ فإنِّی ولدت علی الفطرة ، وسبقت إلی الایمان والهجرة » . حضرت در این کلام از جریانی که بعد از ایشان اتفاق خواهد افتاد یعنی اینکه معاویه مسلط خواهد شد و اصحاب حضرت امیر (ع) را مورد اذیت قرار خواهد داد خبر می دهند . یکی از مسائل بسیار مهم مسئله اخبار پیغمبر (ص) وائمه(ع) از غیب می باشد ، علامه امینی در جلد 5 الغدیر این بحث را مطرح کرده اند و فرموده اند عده ای از اهل تسنن که با ما نظر بغضاء دارند می گویند شیعیان قائلند که ائمه (ع) آنها غیب می دانند و حال آن که علم غیب از مختصات ذات پروردگار عالمیان می باشد ، سپس ایشان مقداری از روایاتی را که در آنها اهل بیت (ع) از غیب خبر داده اند را از قول آنها نقل می کند و بعد از آنها جواب می دهد و می گوید که ؛ اخبار اهل بیت (ع) از غیب اشکالی ندارد و درست است که علم غیب ذاتاً مختص خداوند متعال می باشد اما ممکن است که خداوند متعال افرادی را از غیب آگاه کند و این اشکالی ندارد و در آیات قرآن هم به این مطلب اشاره شده مثلاً حضرت عیسی می فرموده اند من به شما خبر می دهم که چه چیزی را در خانه هایتان پنهان کرده اید و چه چیزی می خورید خوب مسلماً حضرت عیسی با کمک پروردگار از غیب خبر می داده اند ، خلاصه علامه امینی بحث بسیار مفصل و جامعی را انجام داده اند و بعد ایشان خطاب به سنی ها می فرماید ما مواردی از خود شیخهای شما سراغ داریم که از غیب خبر می داده اند چطور شما به ائمه ما می رسید ما را سرزنش می کنید در حالی که خود شما در کتابهایتان مواردی را ذکر می کنید که علماء شما از غیب خبر می داده اند ، خلاصه اخبار ائمه(ع) از غیب یکی از بحثهای بسیار مهم می باشد و این کلام حضرت امیر (ع) هم از همین موارد است که حضرت در آن از بعد از خودش و تسلط معاویه بر مسلمین خبر می دهد البته حضرت با اوصاف خاصی از معاویه یاد می کند که در واقع اشاره به نفرین پیغمبر (ص) در حق معاویه دارد ، بعد حضرت در ادامه کلامشان می فرمایند که معاویه شما را امر می کند که مرا سبّ کنید و از من برائت بجوئید که اگر چنین شد مرا سبّ کنید که سبّ شما باعث علو درجه من می شود و از طرفی هم باعث نجات جان شما در مقابل معاویه می شود چون اگر این کار را نکنید شما را می کشد ، و اما اگر از شما خواست که از من بیزاری بجوئید این کار را نکنید چرا که من بر اساس فطرت الهی به وجود آمده ام و از لحاظ ایمان و هجرت من بر همه پیشی گرفته ام . خوب شاهد ما در کلام حضرت امیر (ع) جمله : « و اما البراءة فلاتتبرأوا منّی » می باشد که این مورد از موارد تقیه استثناء شده است . اما شرح این کلام حضرت امیر (ع) اولاً در ص 338 از جلد 4 شرح خوئی و ثانیاً در ص 148 از جلد 2 شرح بحرانی و ثالثاً ص 54 از جلد 4 شرح ابن أبی الحدید و رابعاً در ص 306 از جلد اول شرح فی ضلال آمده است ، و اما صاحب وسائل هم در باب 29 از ابواب الأمر والنهی روایات مربوط به این کلام حضرت امیر (ع) را ذکر کرده است که ما بعضی از آنها را می خوانیم البته اخباری که در این باب ذکر شده اند بسیار متعارض و متفاوت می باشند و به چند دسته تقسیم می شوند ، دسته اول اخباری هستند که دلالت دارند بر وجوب برائت و بیزاری که خبر 2 و 11 از این باب 29 بر این مطلب (وجوب برائت) دلالت دارند .
ص: 520
دسته دوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه نباید تقیه کند حتی اگر در این راه کشته شود .
دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر تخییر یعنی مخیر است بین اینکه تقیةً تبری بجوید تا اینکه کشته نشود و بین اینکه تقیه نکند تا اینکه کشته شود مثل میثم تمار و حجربن عدی و امثال آنها .
دسته چهارم اخباری هستند که دلالت دارند بر مذمَّت میثم تمار که نباید این کار را انجام می داد تا اینکه کشته نشود .
دسته پنجم اخباری هستند که دلالت دارند براینکه عدم برائت افضل می باشد یعنی اگر این شخص خودش را به کشتن بدهد افضل از این است که برائت بجوید که خبر 7 از باب 29 براین مطلب دلالت دارد .
دسته ششم اخباری هستند که دلالت دارند بر حرمت برائت ولو اینکه کشته هم بشود که خبر 9 و 10 از این باب 29 بر این مطلب دلالت دارد . اما خبر 12 دلالت دارد براینکه مرخص فیه می باشد یعنی یا تن به شهادت بدهد و یا تبری بجوید و زنده بماند .
خوب همانطور که ملاحظه می کنید در این باب اخبار متعارض زیادی وجود دارد و کسانی که در باب تقیه بحث کرده اند کلام امیرالمؤمنین (ع) را به عنوان یکی از مستشنیات تقیه ذکر کرده اند خوب حالا شما این اخبار و کلام حضرت امیر (ع) را مطالعه کنید تا در جلسه بعد درباره آنها بحث کنیم... .
ص: 521
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
بحث در استثنائات تقیه بود و عرض کردیم یکی از مواردی که از عمومات تقیه استثناء شده اخبار وارده درباره نهی از برائت از حضرت امیرالمؤمنین (ع) می باشد که صاحب وسائل این اخبار را در باب 29 از ابواب الأمر والنهی ذکر کرده است ، ما عرض کردیم که این اخبار به چند دسته تقسیم می شوند ؛ اول اخباری هستند که یدلّ علی وجوب البرائة و عمل به تقیه یعنی باید تقیه کنید و از حضرت امیر (ع) برائت بجوئید که خبر 2 و 11 از باب 29 بر این مطلب دلالت دارند .
دوم اخباری هستند که در نقطه مقابل دسته اول قرار دارند یعنی دلالت دارند بر حرمت برائت که خبر 9 و 10 از باب 29 بر این مطلب دلالت دارند .
سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر عدم برائت و آمادگی برای کشته شدن در این راه مانند کاری که میثم تمار و حجربن عدی و قنبر و امثال آنها انجام دادند و در روایات ما هم آمده است که با خون خودتان ولایت را حفظ کنید که خبر 8 و 21 از باب 29 بر این مطلب دلالت دارند .
چهارم روایاتی هستند که دلالت بر تخییر دارند یعنی شخص مخیّر است بین اینکه شهادت را انتخاب کند و یا اینکه تقیه کند تا اینکه به شهادت نرسد .
ص: 522
پنجم روایاتی هستند که می گویند الرخصة أحقّ یعنی اینکه اگر تقیه کنید و خلاصی پیدا کنید و مرخص شوید أحق می باشد که خبر 12 از باب 29 بر این مطلب دلالت دارد.
ششم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه عدم برائت افضل است یعنی کار میثم تمارها افضل می باشد .
هفتم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه المضی علی ما مضی علیه عمار بن یاسر أحق .
هشتم خبری است که کار میثم تمار (عدم تقیه ) را مذمت کرده که خبر 3 از باب 29 بر این مطلب دلالت دارد ، این دسته بندی بود که طبق مضامین روایات انجام شد.
خوب فقهای بزرگ ما هرکدام به نحوی این روایات را جمع کرده اند که ما این جمعها را بیان می کنیم تا اینکه بسیاری از مطالب روشن شود ، حضرت امام رضوان الله علیه در ص 22 طبع جدید رسالة فی التقیه این اخبار را به سه قسمت تقسیم کرده اند ؛ اول اخباری که دلالت دارند بر عدم جواز برائت یعنی اینکه تقیه نکنید و برائت نجوئید ( اخبار 8 و 9 و 10 و 21 از باب 29 از ابواب امرو نهی ) ، دوم اخباری هستند که می گویند شما مرخص هستید یعنی دو راه در پیش دارید یا تبرئی بجوئید و تقیه کنید و یا اینکه تقیه نکنید و تن به کشته شدن و شهادت بدهید ( اخبار 7 و 12 و 13 از باب 29 از ابواب امر و نهی ) ، سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر وجوب تقیه و ابراز برائت ( خبر 2 و 11 از باب 29 از ابواب امرو نهی ) ، خلاصه ایشان درباره جمع بین این روایات می فرمایند ؛ بعضی از روایات که در اینجا هستند کلام امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه ( کلام 56 فیض الاسلام ) را تکذیب می کنند و ما نمی توانیم از آنها دست برداریم مثل خبر 2 از باب 29 از ابواب امر و نهی که این خبر است : « و عن علی بن ابراهیم ، عن هارون بن مسلم ، عن مسعدة بن صدقة قال : قلت لأبی عبدالله (ع) : إن الناس یروون أن علیاً (ع) قال علی منبر الکوفة : أیّها الناس أنّکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی ، ثم تدعون إلی البراءة منّی فلا تبرؤوا منّی ، فقال : ما أکثر ما یکذب الناس علی علیّ(ع) ثم قال : إنّما قال : إنّکم ستدعون إلی سبیّ فسبّونی ، ثم تدعون إلی براءة منّی وإنّی لعلی دین محمد (ص) و لم یقل : ولاتبرؤوا منّی ، فقال له السائل : أرأیت أن أختار القتل دون البراءة ، فقال : والله ماذلک علیه ، و ماله إلّا ما مضی علیه عمّار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکة وقلبه مطمئن بالإیمان ، فأنزل الله عزّوجلّ فیه (إلّا من أُکره وقلبه مطمئنُّ بالإیمان ) فقال له النبی(ص) عندها : یا عمار إن عادوا فعد ، فقد أنزل الله عذرک ، وأمرک أن تعود إن عادوا » . مسعدة بن صدقه را آقای خوئی تضعیف می کنند منتهی ما بعداً که کلام ایشان را عرض می کینم درباره آن بحث خواهیم کرد و همانطور که می بینید امام صادق (ع) در جواب سائل کلامی را که به امیرالمؤمنین نسبت داده شده را تکذیب می کند ، بعد حضرت امام (ره) می فرمایند ثانیاً عمومات تقیه شامل اینجا می شود یعنی باید هم سبّ کند و هم برائت بجوید بنابراین از این عمومات هم نمی توانیم دست برداریم و ثالثاً خداوند متعال در قرآن کریم می فرمایند ؛ ولاتلقوا بأیدیکم إلی التّهلکة (بقره 195) یعنی خودتان را به دست خودتان به هلاکت نیفکنید ، و رابعاً حکم عقل لزوم حفظ نفس می باشد ، بنابراین با توجه به این چهار مطلب این روایات مذکور نه مفید علم هستند و نه مفید عمل و بعلاوه در بین این 21 اخباری که در این باب 29 ذکر شده اند خبری که از جهت سند صحیح باشد وجود ندارد پس حضرت امام (ره ) می فرمایند که اگر تقیه کند و ابراز برائت کند اشکالی ندارد ، و در پایان ایشان می فرمایند ادعای شیخ مفید که فرموده روایات مستفیضی وجود دارد که دلالت دارند بر اینکه گردن خودتان را آماده کنید تا اینکه کشته شوید مرسل می باشند و ما روایتی را با این مضمون نیافتیم البته بعضی از روایات هستند که مضمونشان موافق با آن روایاتی که شیخ مفید گفته هستند ولی خوب سنداً ضعیف می باشند مضافاً به اینکه از این روایات بوی کذب و تهمت و افترا استشمام می شود چرا که سبّ و لعن اشدّ از ابراز برائت می باشد و اصلاً شارع مقدس اجازه نمی دهد که ما گردن خودمان را آماده کنیم برای کشته شدن ، بعد ایشان می فرمایند که واما قصه میثم تمار اجمالاً در تاریخ ذکر شده و خصوصیات آن به طور خاص ذکر نشده که چگونه و با چه کیفیتی کشته شده مضافاً به اینکه میثم تمار چه تقیه می کرد و چه نمی کرد فرقی نداشت و کشته می شد ، خوب این کلام امام (ره) بود که عرض شد .
ص: 523
آیت الله خوئی در جلد 4 التنقیح و در ص 260 در ضمن بحث وضو بحث تقیه را مطرح کرده اند و فرموده اند بعضی از روایات هستند که دلالت بر عدم تقیه و مدّ اعناق دارند و بعد ایشان کلام نهج البلاغه را نقل می کنند و آن را قبول می کنند ، سپس ایشان روایت مسعدة بن صدقه ( خبر 2 از باب 29 ) را که خواندیم تضعیف می کنند و می گویند که مسعدة بن صدقه توثیق نشده است پس این روایت که نهج البلاغه را تکذیب می کرد کنار می رود و ثانیاً ایشان می فرمایند که تعریض النفس برای کشته شدن حرام است و از طرفی حفظ نفس هم واجب است پس وقتی این طور شد می شود نهی در مقام توهم حذر که مفید جواز می باشد خلاصه ایشان می خواهند بگویند که هم می تواند تقیه کند و تن به کشته شدن ندهد و هم می تواند مثل میثم تمار تقیه نکند و تن به کشته شدن بدهد یعنی ایشان جواز دون الوجوب را اختیار می کند و بعد ایشان می فرمایند که خبر 3 و 4 از باب 29 برهمین مطلب دلالت دارد که خبر 4 این خبر می باشد : « و عن محمدبن یحیی ، عن احمدبن محمدبن عیسی ، عن زکریا المؤمن ، عن عبدالله بن أسد ، عن عبدالله بن عطا قال : قلت لأبی جعفر (ع) : رجلان من أهل کوفة أُخذا فقیل لهما : إبرءا من أمیرالمؤمنین (ع) فبرئ واحد منهما ، وإبی الآخر فخلّی سبیل الذی برئ وقتل الآخر ، فقال : أما الذی برئ فرجل فقیه فی دینه ، وأمّا الذی لم یبرأ فرجل تعجل إلی الجنّة » . سه نفر آخری توثیق نشده اند منتهی آقای خوئی استناداً به این خبر و خبر 3 از همین باب می فرمایند که شخص مخیَّر است ولی حضرت امام (ره) می فرمایند که واجب است که برائت کند .
ص: 524
خوب یک مطلب دقیقی در اینجا وجود دارد و آن این است که فحش و سبّ و لعن یک امر لسانی می باشد ولی برائتی که حضرت امیرالمؤمنین (ع) فرموده اند یک امر قلبی می باشد یعنی حضرت می خواهند بگویند که من علی (ع) هستم و شما نباید از من تبری بجوئید ، یعنی اظهار تبری غیر از خود تبری می باشد و حضرت نگفته اند لاتظهر التبری بلکه گفته اند لاتتبرؤ منّی فلذا این اشتباه در اینجا حاصل شده و فقهای ما فکر کرده اند که مراد حضرت امیر (ع) عدم اظهار تبری می باشد در صورتی که این طور نیست و حضرت که فرموده اند لاتتبرؤ منی مرادشان این است که قلبتان در اختیار خودتان باشد و هیچ کس نمی داند که در قلب شما چه می گذرد فلذا قلباً از من ابراز تبری نکنید و این مطلب که من گفتم در ص 349 از جلد 4 شرح نهج البلاغه خوئی هم ذکر شده ... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
عرض کردیم که یکی از استثنائات تقیه ابراز برائت از امیر المؤمنین (ع) می باشد و گفتیم که ایشان در نهج البلاغه در کلام 56 (فیض الاسلام) فرموده اند ؛ فأمّا السبّ فسبّونی فأمّا البراءة فلا تتبَّرءَ منی ، اگر در زمان بعد از من (زمان معاویه ) از شما خواستند که مرا سبّ کنید اشکالی ندارد تقیةً این کار را انجام دهید ولی اگر از شما خواستند که از من ابراز برائت کنید این کا را انجام ندهید و تقیه نکنید بنابراین ابراز برائت از امیر المؤمنین (ع) یکی از مستثنیات تقیه شمرده شده است .
ص: 525
کلام حضرت امام رضوان الله علیه و آقای خوئی به عرضتان رسید و اما بنده فکر می کنم که این کلام استثناء نیست بلکه یک نوع راهنمایی به سوی تقیه می باشد و عمده بحث بر می گردد به اینکه تبرُّء که حضرت در کلامشان فرموده اند به چه معنی می باشد چون ما یک اظهار تبرُّء داریم و یک تبرُّء داریم و در این کلام حضرت نفرموده اند که تبرء را اظهار نکنید بلکه مرادشان این است که مثل اظهار سبّ و لعن اظهار تبرء هم اشکالی ندارد منتهی قلباً از من بیزار نشوید و معلوم است که امر قلبی با امر ظاهری فرق می کند ، خوب عرض کردیم که این مطلب بسیار مهم و دقیق و قابل توجه می باشد و در ص 349 از جلد 4 شرح نهج البلاغه خوئی ذکر شده است در آنجا اول گفته شده : « لقائل أن یقول ؛ ما الفرق بین السبِّ والتبرّی حیث رخَّص فی الاول و نهی عن الثانی مع أنّ السبَّ أفحش من التبری؟ أقول : والتحقیق فی الجواب ما ذکره شارح البحرانی حیث قال أنّ السبَّ من صفات القول اللسانی و هو امر یمکن ایقاعه من غیر اعتقادٍ ... إلی آخر کلامه » بعد ایشان می فرمایند که مراد حضرت در اینجا برائت قلبی می باشد نه اظهار برائت لسانی یعنی اظهار برائت لسانی اشکالی ندارد و بعد روایتی را نقل می کند که خبر 11 از باب 29 از ابواب امر ونهی وسائل الشیعه می باشد و خبر این است : « احمدبن علی بن أبی طالب الطبرسی فی (الإحتجاج) عن امیرالمؤمنین (ع) فی إحتجاجه علی بعض الیونان قال : وآمرک أن تصون دینک ، و علمنا الذی أودعناک فلاتبد علومنا لمن یقابلها بالعناد و لاتفش سرنا إلی من یشنّع علینا وآمرک أن تستعمل التقیّة فی دینک فإنّ الله یقول : « لایتَّخذ المؤمنون الکافرینَ اولیاءَ من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فَلیسَ من الله فی شئٍ إلا أن تتّقوا منهم تقاة » وقد أذنت لکم فی تفضیل أعدائنا إن ألجأک الخوف إلیه و فی إظهار البراءة إن حملک الوجل علیه ، وفی ترک الصلوات المکتوبات إن خشیت علی حشاشة نفسک الآفات و العاهات ، فانّ تفضیلک أعدءنا عند خوفک لاینفعهم و لایضرّنا وإنّ إظهارک براءتک منّا عند تقیتّک لایقدح فینا، ولاینقصنا ، ولئن تبرأ منّا ساعة بلسانک وأنت موالٍ لنا بجنانک ، لتبقی علی نفسک روحها التی بها قوامها ، و مالها الذی به قیامها و جاهها الذی به تمسکها ، وتصون من عرف بذلک أولیاءنا وإخواننا ، فإنّ ذلک أفضل من أن تتعرّض للهلاک ، و تنقطع به عن عمل فی الدین ، و صلاح إخوانک المؤمنین ، وإیّاک ثمّ إیّاک أن تترک التقیّة التی أمرتک بها، فإنّک شائط بدمک و دماء إخوانک ، معرّض لنعمتک و نعمتهم للزوال ، ومذل لهم فی أیدی أعداء دین الله ، و قد أمرک الله بإعزازهم ، فإنّک إن خالفت وصیّتی کان ضررک علی إخوانک و نفسک أشدّ من ضرر الناصب لنا، الکافر بنا » . یک طبیب یونانی به دست حضرت امیر (ع) اسلام می آورد و بعد حضرت اسلام را به او معرفی می کند که این روایت مقداری از کلام امیرالمؤمنین (ع) است که به آن طبیب فرموده اند ، روایت بسیار مفصل می باشد و خلاصه اش این است که حضرت امیر (ع) از تبرء قلبی نهی کرده اند و فرموده اند که اظهار تبرء لسانی اشکالی ندارد و در شرح نهج البلاغه خوئی هم به این روایت برای بیان همین مطلب (عدم اشکال اظهار تبری لسانی ) استناد شده است بنابریان فرقٌ بین اظهار التبری و التبری .
ص: 526
خوب حالا می رویم سراغ کلام حضرت امام (ره) و آقای خوئی و اشکالاتی که به کلام آنها داریم بیان می کنیم ، با اینکه بنده با نظر عظمت به حضرت امام(ره) می نگرم ولی چند اشکال طلبه ای به کلام ایشان دارم ؛ اول اینکه ایشان بعد از دسته بندی روایات باب 29 فرمودند تمام آنها ضعیف هستند و لاتفید علماً و لاعملاً بنابراین باید تقیه کرد و سبَّ و لعن کرد و ابراز تبری از امیرالمؤمنین (ع) کرد ، اشکال بنده به ایشان این است که در میان این اخبار خبر 10 از نهج البلاغه نقل شده است و حضرت امام(ره) خیلی به نهج البلاغه عنایت داشته اند و در جای جای کلامشان تکریم و تعظیم و تجلیل از نهج البلاغه داشته اند و در جلد 22 صحیفه نور که فهرست موضوعی می باشد این امر کاملاً مشخص است و حتی ایشان در وصیت نامه خودشان به عظمت نهج البلاغه اشاره کرده اند ، البته بنده فکر می کنم که ناشر رسالة فی التقیه در اینجا اشتباه کرده است چون با توجه به مطالبی که عرض شد این حرف از حضرت امام (ره) بسیار بعید است .
اشکال دوم این است که ایشان تبری را حمل بر اظهار تبری کرده اند و گفته اند که استتثناء از تقیه می باشد فلذا تبری را اظهار نکنید در حالی که اظهار تبری مثل اظهار سبّ و لعن اشکالی ندارد ، و ما تبری را بر تبری قلبی حمل کردیم مثل جریان عمار که عرض شد .
اشکال سوم به تمسک ایشان به آیه ولاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة (بقره 195) برای وجوب تقیه می باشد که ما عرض می کنیم که این مطلب بستگی به زمان های مختلف دارد یعنی در زمان معاویه که شیعیان در نهایت خفقان و محدودیت به سر می بردند اگر اصحاب خاص امیرالمؤمنین (ع) نظیر میثم تمار و کمیل و غیره هم مثل بقیه مردم تقیه می کردند و حضرت را لعن می کردند دیگر چیزی از ولایت باقی نمی ماند فلذا آنها لازم می دانستند که با خون خودشان ولایت را یاری کنند اصلاً حضرت امیر (ع) به آنها خبر داده بود که شهید خواهند شد مثلاً میثم تمار آن درختی را که قرار بود به آن دار زده شود آب یاری می کرد بنابرین ما قائلیم که بر این افراد لازم بوده که در آن زمان خاص با خون خودشان ولایت را یاری کنند و توضیح آیه مذکور را بعداً عرض می کنیم ... .
ص: 527
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
بحث در کلام 56 نهج البلاغه (فیض الاسلام ) بود که حضرت امیر (ع) در آن فرموده اند : لا تتبرَّء منّی و فقهای ما فکر کرده اند که این کلام ایشان یکی از استثنائات از ادله تقیه می باشد ولی ما عرض کردیم که این کلام از استثنائات تقیه نیست بلکه این نشان دادن و راهنمایی به سوی یک نوع از تقیه می باشد زیرا این کلام مربوط به یک زمان بسیار حساس و مهم یعنی زمان حکومت معاویه می باشد که حضرت امیر (ع) هم در کلماتش به آن زمان اشاره کرده اند ، بنی امیه اصلاً اسلام نیاورد و تا وقتی که قدرت در دستشان بود و حاکم بودند با اسلام مبارزه کردند و وقتی که اسلام قدرت پیدا کرد حضرت امیر (ع) فرمودند : ما أسلم ولکن إستسلم ناچاراً در برابر اسلام تسلیم شدند ولی اسلام نیاوردند و حضرت امیر (ع) در چند جای نهج البلاغه از فتنه بنی امیه خبر داده اند ، من جمله خطبه 92 و خطبه 97 و خطبه 107 طبق نهج البلاغه فیض الاسلام ، و قهرمان این فتنه ها معاویه می باشد و در زمان او خیلی به شیعیان ظلم شده و هدفش هم نه تنها شیعیان بلکه از بین بردن ولایت و هدف امیرالمؤمنین (ع) بوده خوب بنابراین معلوم است که در چنین زمانی بر امثال میثم تمارها و کمیل ها و قنبرها لازم بوده که با خون خودشان ولایت را یاری کنند و حتی می بینید که عمار در جنگ صفین مثل زمان صدر اسلام تقیه نمی کند چون اگر تقیه می کرد اسلام و ولایت از بین می رفت و نابود می شد یعنی زمان و اشخاص فرق می کنند ، بنده فکر نمی کنم کلماتی که در اینجا از حضرت امام (ره) نقل شده واقعاً کلمات ایشان باشد چون با فکر و اندیشه امام سازگار نیست که ایشان بفرمایند قضیه میثم قصةً فی واقعةٍ ولعلَّ که اگر تقیه هم نمی کرد او را می کشتند و یا اینکه بفرمایند تمام روایاتی که در باب 29 وجود دارد ضعیف هستند و لا یفید علماً ولاعملاً و لایسلم سنداً ، در حالی که خبر 10 از خود نهج البلاغه نقل شده است و از طرفی حضرت امام (ره) بارها به صحت و عظمت نهج البلاغه اعتراف کرده اند .
ص: 528
اشکال دیگر ما به ایشان خلط بین برائت و اظهار برائت می باشد یعنی ایشان فکر کرده اند که حضرت امیر (ع) از اظهار برائت نهی کرده اند در حالی که ایشان از برائت قلبی نهی کرده اند و در واقع راه تقیه کردن را به ما نشان داده اند .
اشکال دیگر به ایشان این است که فرموده اند آیه ولاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة (بقره 195) اقتضا می کند که تقیه کنند پس چرا امیرالمؤمنین(ع) فرموده اند که تقیه نکنند و خودشان را به کشتن بدهند ؟ این مطلب هم بسیار عجیب است زیرا این موضوع مربوط به جهاد است و در جهاد نمی شود به این آیه استناد کرد بلکه این آیه مربوط به جاهایی است که انسان بی خود و بی جهت خودش را به کشتن بدهد نه در اینجا که حضرت امیر (ع) فرموده اند معاویه را بکشید و معلوم است که کشتن معاویه کار آسانی نیست و نیاز به جهاد دارد فلذا ما در باب جهاد نمی توانیم به این آیه مذکور برای تقیه تمسک کنیم بنابراین اشکالاتی به کلام حضرت امام (ره) وارد است که به نظر بنده کلمات ایشان در رسالة فی التقیه با فکر و عقیده و روحیات و فقه ایشان سازگار نیست .
اما در مورد کلام آقای خوئی هم باید عرض کنیم که اشکال عمده به ایشان هم این است که بین اظهار برائت و برائت فرقی نگذاشته اند یعنی حضرت امیر (ع) از برائت قلبی نهی می کنند که این با تقیه منافاتی ندارد ، این هم اشکال ما به کلام آقای خوئی بود که عرض شد .
ص: 529
خوب حالا می رسیم به آخر کلام حضرت امیر (ع) که فرموده اند : لأنی ولدت علی الفطرة و سبقت علی الایمان و الهجرة ، فقط ابن أبی الحدید این کلام را توضیح داده است و مطلبی گفته است که قابل توجه می باشد البته قبل از بیان حرف ابن أبی الحدید باید عرض کنم که بنده مطلبی را در اینجا نوشته ام و به روایتی استناد کرده ام که دلالت دارد براینکه جریان میثم تمار و امثال آن جهاد است و در جهاد هم ولاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة معنی ندارد ، آن روایت خبر 7 از باب 26 از ابواب جهاد العدو می باشد ، خبر این است : « الحسن بن محمد الطوسی فی مجالسه عن أبیه ، عن المفید ، عن علی بن بلال ، عن احمد بن الحسن البغدادی ، عن الحسین بن عمر المقری ، عن علی بن الأزهر ، عن علی بن صالح المکی ، عن محمد بن عمر بن علی ،عن أبیه ، عن جده أنّ النبی (ص) قال له: یا علی إنّ الله تعالی قد کتب علی المإمنین الجهاد فی الفتنة من بعدی ، کما کتب علیهم جهاد مع المشرکین معی ، فقلت : یا رسول الله وما الفتنة التی کتب علینا فیها الجهاد ؟ قال : فتنة قوم یشهدون أن لا إله إلا الله ، و أنی رسول الله و هم مخالفون لسنتی و طاعنون فی دینی فقلت : فعلام نقاتلهم یا رسو ل الله و هم یشهدون أن لا إله إلا الله و أنک رسول الله ؟ فقال : علی إحداثهم فی دینهم ، و فراقهم لأمری ، واستحلالهم دماء عترتی ... الحدیث » . خوب میثم و رشید و کمیل و امثال آنها در همین فتنه که پیغمبر (ص) به آن اشاره کرده اند و گفته اند که جهاد است به شهادت رسیده اند بنابراین ما نمی توانیم و به آیة ولاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة استناد کنیم و بگوئیم باید آنها تقیه می کردند .
ص: 530
خوب عرض کردیم که ابن أبی الحدید کلام پایانی حضرت امیر (ع) را توضیح داده او در ص 114 از جلد 4 شرح خودش بر نهج البلاغه گفته : « المسئلة الخامسة أن یقال کیف علَّل نهیه علی البرائة منه بقوله إنی ولدتُ علی الفطرة فإنّ هذا التعلیل لایختص به لأنَّ کلَّ أحدٍ یولد علی الفطرة و قال النبی0ٌ) ... إلی آخر کلامه » . بنابراین حرف ابن أبی الحدید هم مؤید ما می باشد و دلالت دارد بر اینکه مراد حضرت برائت قلبی می باشد نه اظهار برائت و از طرفی صاحب وسائل هم در باب 48 از ابواب جهاد العدو روایاتی را ذکر می کند که مؤید حرف ما (برائت قلبی) می باشد من جمله خبر 3 از این باب که این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین باسناده عن فضل بن عثمان الأعور ، عن أبی عبدالله(ع) » أنه قال : ما من مولد یولد إلا علی الفطرة فأبواه اللذان یهوّدانه و ینصرانه و یمسجانه ، و إنما أعطی رسول الله (ص) الذمة و قبل الجزیة عن رئوس اولئک بأعیانهم علی أن لا یهوّدوا أولادهم و لا ینصروا ، وما أولاد أهل الذمة الیوم فلا ذمة لهم » . خوب ابن أبی الحدید اشاره به این خبر دارد و می گوید که ولدت علی الفطرة مختص به امیرالمؤمنین(ع) نیست بلکه هر مولودی همین طور است ، بعد ابن أبی الحدید جواب داده و گفته که مراد از فطرت در اینجا یک مرتبه خیلی بالایی است که امامیه به آن عصمت می گویند چرا که ایشان از اول مؤمن و خداپرست بوده ولی عمر و ابوبکر و عثمان در ابتدا مدتی بت پرست بوده اند و حضرت امیر (ع) در آغوش پیغمبر (ص) بزرگ شده است خلاصه ابن أبی الحدید می گوید که مراد از فطرت عصمت می باشد به این معنی که هیچ وقت از فطرت دور نشده است خوب این کلام أبی الحدید بود در شرح نهج البلاغه .
ص: 531
ما با توفیق پروردگار به طور مفصل و مبسوط درباره تقیه بحث کردیم و إنشاء الله از فردا برمی گردیم به بحث قبلیمان یعنی صوم و آن را ادامه می دهیم... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین
موضوع : فی التقیة
عرض شود که ما می خواستیم بعد از اتمام بحث تقیه دوباره بحثمان درباره صوم را شروع کنیم منتهی بعضی از برادران عزیز تذکراتی را داده اند که لازم است درباره آنها بحث شود ، اول اینکه اگر کسی مخالف تقیه عمل کند آیا عملش صحیح است یا نه ؟ مثلاً فرض کنید تقیه اقتضا می کرده که مسح بر خفین کند اما این کار را نکرده و مسح بر خود پا کرده و امثال ذلک ، این مسئله در عروة هم وجود دارد چون صاحب عروة در ضمن بحث افعال وضو 10 مسئله درباره تقیه ذکر کرده است و مهذب الاحکام در جلد 2 و مستمسک در جلد 2 و التنقیح در جلد 4 به مناسبت همین بحث عروة از تقیه وارد بحث تقیه شده اند ، خلاصه اینکه صاحب عروة در مسئله 36 از فصل افعال وضو می فرمایند (مسئلة 36) : لو ترک التقیّة فی مقام وجوبها و مسح علی البشرة ففی صحّة الوضوء اشکال . اگر کسی تقیه را ترک کرد و بر خفین مسح نکرد بلکه بر بشره مسح کرد صحت وضویش مشکل است ، در حاشیه عروة آقای خوئی فرموده اند :« أظهره عدم الصحة » یعنی وضویش صحیح نیست و نمازش باطل است باید آن را اعاده یا قضا کند ، اما حضرت امام (ره) فرموده اند : « الصحة لاتخلو من قوّة وإن عصی بترک التقیة، والاحتیاط سبیل النجاة » بحث برمی گردد به اینکه اگر شارع مقدس در مواردی برحسب حکم تقیه ای وظیفه شما را مشخص کرد و بعد شخصی آمد و با ادله تقیه مخالفت کرد و همان حکم واقعی اولی را مراعات کرد حکمش چیست ؟ مثلاً شخصی در میان عامه بود و حاکم حکم کرد که امروز روز نهم ذی الحجه است و باید برای وقوف به عرفات بروید اما این شخص نرفت چونکه به نظر او امروز هشتم است لذا در روز بعد به عرفات رفت یعنی با تقیه مخالفت کرد و امثال ذلک از معاملات و عبادات که ما با عامه اختلاف نظر داریم ، البته تقیه اقسامی دارد که قبلاً عرض شد و بحث ما در جایی است که باید تقیه خوفیه اضطراریه کند و نکرده و ما می خواهیم ببینیم در این صورت آیا عملش که مخالف با تقیه بوده صحیح است یا نه ؟ و صاحب عروة هم با توجه به این مطلب مسئله 36 را مطرح کرده است .
ص: 532
خوب ما عرض می کیم که ما روایات فراوانی خواندیم که دلالت داشتند بر اینکه تقیه بسیار مهم و لازم است ( التقیة دینی و دین آبائی ) منتهی این شخص تقیه نکرده ، خوب در اینجا وقتی که تقیه نکرده مسلّماً مرتکب حرام شده است منتهی حرمت تکلیفی یعنی از لحاظ حکم تکلیفی شکی نیست که این شخص عصیان کرده است اما باید ببینیم که آیا اثری در حکم وضعی دارد یا نه ؟ خوب بحث در اینجا برمی گردد به این که شما از اخبار تقیه چه استفاده ای می کنید آیا استفاده می کنید که واقع به مفاد تقیه منقلب می شود یا نه ؟ واقع این است مسح باید بر بشره باشد ولی شما در مقام تقیه ناچار هستید که برخفین مسح کنید و اگر نکنید ضرری بر شما متوجه می شود ، خوب حالا علاوه بر حرمت تکلیفی به خاطر مخالفت با تقیه که شکی در آن (حرمت تکلیفی) نیست آیا واقع هم انقلاب پیدا می کند ؟ یعنی آیا حکم خداوند متعال که گفته : وامسحوا برئوسکم و أرجلکم تبدل پیدا می کند به مسح بر خفین ؟ بنابراین اگر حکم واقعاً تبدل پیدا کند وظیفه شما مسح برخفین است و اگر انجام ندهید وضویتان باطل است اما اگر این طور نشد و شخص با تقیه مخالفت کرد اشکالی ندارد و عملش صحیح است اگر چه عصیان کرده است یعنی فقط حرمت تکلیفی دارد .
خوب در مانحن فیه اختلف علی فرقتین ؛ فرقه ای گفته اند که تبدل حاصل می کند مثل کلام آقای خوئی که فرموده اند ؛ أظهره عدم الصحة یعنی الآن امر به این است که شما وضو بگیرید با مسح برخفین و اگر مطابق این امر عمل کنید اجزاء هست و عملتان صحیح می باشد ، و اما فرقه ای می گویند که تبدل حاصل نمی شود بلکه دو حکم در طول هم وجود دارد یعنی شارع مقدس گفته است که مسح بر بشره کنید ولی اگر جریانی پیش آمد مرخص فیه هستید یعنی ترخیص و تجویز وجود دارد که شما برای رهایی از ضرر مسح برخفین کنید اما اگر شما از این ترخیص و تجویز استفاده نکردید حکم اولی همان مسح بر بشره می باشد فلذا وضویتان صحیح است .
ص: 533
خوب به نظر بنده این طور می رسد مثل همان که حضرت امام (ره) فرموده اند باقی می ماند و واقع تبدل و تخیّر پیدا نکرده البته این یک بحث کلی است و گاهی صوری پیدا می کند یعنی یک وقت مثل وقوف برعرفات است که حاکم شرع از اهل تسنن اعلام می کند که امروز عرفه است خوب لازم است که شما برای دفع ضرر و عمل به تقیه بروید اما اگر شما امروز نرفتی و فردا هم نرفتی خوب معلوم است که عملتان باطل است ولی اگر امروز مخالفاً للتقیه نرفتید ولی فردا رفتید واقع سر جای خودش محفوظ است و شما به وظیفه خودتان عمل کرده اید لذا عملتان صحیح است ، بنابراین بستگی دارد که شما قائل به تبدل واقع شوید و یا اینکه قائل به عدم تبدل واقع شوید... .
و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی
محمد و آله الطاهرین